Аристотелевское понятие материи

Аристотелевское понятие материи

                Пытаясь обойти трудности, вставшие перед Платоном, Аристотель натолкнулся на другие, - не менее сложные. Дело в том, что определив первую сущность как единичный индивид, как “вот это”[65], Аристотель не мог не видеть, что в качестве единичного она не может быть предметом познания. А между тем именно стремление найти в качестве сущего то, что познаваемо, руководило Аристотелем в его рассуждениях о сущности. Поэтому уточняя и углубляя в своей “Метафизике” то, что прежде было сказано в “Категориях”, Аристотель указывает на то, что принимая за первые сущности единичные чувственно данные существа, мы не в состоянии достичь знания о них, ибо чувственное восприятие не есть знание. И причина этого - в том, что в них присутствует материя, которая вносит с собой неопределенность.

“Суть бытия (toV tiv h?n ei?nai) каждой вещи и ее первая сущность” есть, по Аристотелю, форма[66]. Суть бытия - это сущность, освобожденная от материи; иначе говоря, это платоновская идея, получившая имманентное вещи бытие, представшая как сущность, тождественная самой единичной эмпирической вещи. В плане бытия “форма” - сущность предмета; в плане познания “форма” - понятие о предмете или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. Форма сама по себе неуничтожена, - возникает и погибает то, что состоит из материи и формы, то есть конкретный индивидуум. Следует подчеркнуть, что Аристотелевское понимание формы радикально отличается от современного. Поясняя на примере человека, что такое материя и форма, Аристотель пишет: “Душа есть первая сущность, тело - материя, а человек или живое существо - соединение той и другой”[67]. Таким образом, по Аристотелю, душа живых существ есть их сущность, т. е. форма[68].

                Объявив отягощенность материей ответственной за невозможность непосредственно усматривать сущности единичных вещей, Аристотель, по существу “запрятывает” в материю неадекватность своего собственного умозрения реальной природе мира. “Созерцательно-теоретическая” методология познания, подразумеваемая Аристотелем (да, впрочем, с некоторыми модификациями, и большинством представителей античной и средневековой мысли), в современной истории науки именуется эмпиризмом. “Согласно методологии эмпиризма, - поясняет Л. М. Косарева, - непосредственный, “естественный” опыт “беременен” теорией, и мышление человека “извлекает” теорию из этого опыта” [69]. Считалось, что внимательное, созерцание естественного течения со-бытий позволяет - “теоретически”[70] - проникнуть умным взором в самую “суть” естества, постичь онтологическую структуру реальности, про-зреть сквозь внешнюю поверхностную изменчивость естества неизменные закономерности.

Если Вам понравилась эта лекция, то понравится и эта - Делинквентное поведение.

Основным недостатком эмпирической гносеологии является низведение истины до уровня человеческого рассудочного восприятия. Вера в возможность адекватного познания мира при помощи рассудочных категорий обуславливалась отсутствием диа-логичности в рамках данной концепции. “Феоретик” лишь на-лагал свои умо-зрительные концепции на пред-ложенную ему оче-видность, не вопрошая о степени их со-ответствия реальности, не ожидая от-клика. То, что оказывалось не соответствующим теоретическим умозрениям, не исчерпывающимся при помощи понятий человеческого разума, то, что было непрозрачно для теоретизирующей мысли, объявлялось не существенным, как бы почти “не существующим” – скажем, бескачественной материей. И лишь то, что оказывалось рационально познаваемым, объявлялось “подлинно существующим” - истинной Реальностью, миром вечных идей, сферой Единого.

Резкое раз-личение и противо-поставление материального и идеального бытия, обусловившее необходимость введения понятия опосредующей аморфной материи, связано тем, что подлинным идеалом знания для античной “науки” было обнаружение неизменной, не зависящей от времени, места, личности истинной по-ту-сторонней, мета-физической Реальности: Логоса Гераклита и стоиков, платоновского мира идей, плотиновского Единого и т. п.[71] Материальный же мир, вечно текучий и потому “не-о-пределенный”, мог быть предметом лишь “мнения” (dovxa)[72]. Материя была необходима лишь для того, чтобы обеспечить ино-бытие само-сущных, т. е. подлинно существующих идей, объяснить характер со-причастности сферы подлинного Бытия иллюзорному текучему миру “бывания”. Вынеся за скобки познания материю, “феоретики” возложили на нее вину за несоответствие своих умозрительных конструкций реальному положению вещей. Материя же оказалась средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума[73]. Казалось - все хорошо, и - концы в воду (т. е. в материю). Однако, насилие над (материальным) миром не прошло бесследно: основанная на умозрительных постулатах “фюсика” античности и средневековья оказалась почти бесплодной, неспособной постичь “фюсис” материи.

Платон противо-поставлял друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не-сущее); второе он называет также “материей”. Из соединения единого с иным возникает все сущее, иное есть принцип бесконечной изменчивости. Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия. Полемизируя с платонизмом, Аристотель: расщепляет платоновское “иное” на два понятия: лишенность (stevresiÇ) и материю (u[lh). Лишенность - это противоположность сущего, а материи - среднее между этими двумя противоположностями - сущего и не-сущего (Физика, I, 9, 192 а 16-23).

                Ища в соответствии со своей общей концепцией “лежащее в основе” третье, которое было бы посредником между противоположностями, Аристотель, таким образом, вводит понятие материи. В отличие от лишенности, материя характеризуется им как “возможность” - duvnamiÇ - нечто промежуточное между бытием и небытием, в противоположность Парамениду, для которого “либо бытие, либо небытие”. (Метафизика, II, 2, 994 а 27-28).

Следует подчеркнуть, что вводимое таким образом Аристотелем понятие материи радикально отличается от платоновского. У Платона материя - некий абсолютно бескачественный субстрат всех вещей; она никоим образом не вещество - она бестелесна. Материя не постигается ни  умом, как идеи, ни чувствами, как вещи. О ней, собственно, вообще ничего нельзя сказать, т. к. она сама по себе неопределима: будь она хоть чем-нибуль, определенной хоть в каком-нибудь отношении, о на не соответствовала бы совему назначению - неискаженно воспринимать любые формы (идеи), она привносила бы свою собственную форму и перестала бы быть сама собой. Таким образом, понятие материи - чисто отрицательное понятие в системе платоновских категорий, она ставится в ряд “первоначал” или “причин” мира, но это не столько причина, сколько необходимое условие существования Вселенной; сам Платон называет его “необходимостью” (Тимей, 47-е-48а). Материя является началом не потому, что она для чего-нибудь нужна, а потому что от нее никуда не денешься, - она лишь препятствует миру целиком уподобиться идее. Поэтому нет ничего странного в том, что когда неоплатоник Плотин поставил вопрос: "что такое зло и каков его источник?" - ответ на него однозначен. Материя есть зло как таковое и источник зла[74]. Впрочем, платоновские тексты допускали и иную возможность интерпретации. Так, Плутарх утверждал, что у абсолютно пассивной, бескачественной, никакой материи не может быть той разрушительной активности и неукратимой силы, которую мы вкладываем в понятие зла (с его точки зрения источник зла - душа); она активна, бессмертна, изначально беспредельна и неукратима). В своем комментарии к “Тимею”[75] Плутарх отмечает, что материя, так как она описана в “Тимее”, не может быть ничему противоположна, а является лишь тем “субстратом” (“под-лежащим”) на котором (или в котором) взаимо-действуют противоположности. Таким образом, согласно Плутарху, платоновская материя - “кормилица” и “восприемница” в “Тимее” - первая в греческой мысли конструкция того самого учения о подлежащем, принимающем противоположности, с которым Аристотель выступил против Платона. Сам же Аристотель, заметим, воспринимал Платоновское учение как предельный дуализм: первоначалами мира у Платона в аристотелевской трактовке являются два абсолютно противоположных принципа: первый - единое - предел - благо, второй - двоица - беспредельность - материя. Из взаимодействия единого и двоицы возникает многое, из них же как предела и беспредельного - пространственное, из идеи и материи - телесное. Поскольку первый принцип есть также благо, то второй - зло, и все, возникшее в результате их соединения, представляет смешение блага со злом, т. е. в конечном счете все, кроме самого благого первопринципа, причастно злу (Метафизика,   1075 a-b). У самого Аристотеля материя не только не является злом сама по себе, не только не абсолютно а-морф-на, но даже напротив “близка к сущности и в некотором смысле есть сущность” (Физика, I, 9, 192a3-6), поскольку она способна принимать определения - в отличие от “лишенности” (хотя, как уже говорилось выше, не материя, а форма есть для Аристотеля сущность в первую очередь). Именно эту-то способность материи и о-форм-лении Аристотель и характеризует как “возможность” - duvnamiÇ.

В качестве коррелята понятию возможность выступает у Аристотеля понятие деятельности - ejnevrgeia[76]. В философском обиходе чаще всего употребляются латинские эквиваленты duvnamiÇ и ejnevrgeia - potentia и act (потенциальность и актуальность, действительность). Важнейший тезис аристотелевской философии - положение о приоритете ejnevrgeia над duvnamiÇ. "Деятельность (ejnevrgeia) производна от дела (e[rgon) и нацелена на осуществленность (ejntelevceia)", - говорит Аристотель[77]. Это утверждение чрезвычайно важно для понимания физики Аристетеля. Оно означает онтологическое первенство формы по сравнению с материей и является выражением того - априорного - убеждения, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса “сам по себе” никогда не родится космос, ибо осуществленность есть форма, тогда как возможность - материя. О-существ-ляясь potentia-duvnamiÇ переходит из "бытия в возможности" в "актуальное бытие", "бытие за-вершенное" - ejntelevceia o[n, или просто "о-существленность" - ejntelevceia, в которую при-ходит "деятельность" - ejnevrgeia. Всякое движение есть, согласно Аристотелю, целе-направленный пере-ход, целе-со-образный процесс. Движение со-образует себя со своей целью, тем самым "уловляя" себя в своем "конце", в своей "цели" - tevloÇ. "О-существленность", таким образом, это "имение себя в конце" - ejn telei e[cei, - и отсюда - его ejntelevceia. Всякое движение может быть объяснено лишь исходя из целостности космического порядка, из целе-со-образного устройства мироздания и обусловленной этой целесообразностью иерархической структуры космоса. Однако, - отсюда вытекает чрезвычайно важное следствие: в рамках аристотелевой физики математика не имеет права претендовать быть фундаментом мироздания в силу своей а-телеологической структуры. Действительно, “в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением”[78], - и даже сегодняшние “математическая физика” не описывает “процессуальность” природных процессов, но лишь их внешнюю “видимость”.