Категорический императив

Лекция 16

23. 7. 1963

Уважаемые дамы и господа!

На прошлой лекции я сказал вам, что понятие категоричес­кого императива крайне проблематично, и главная связанная с ним проблема, если говорить кратко, состоит в том, что путь от высшей универсальности нравственного закона до каждого кон­кретного случая не столь уж беспроблемен, как об этом говорит­ся в философии морали Канта. Любопытно, что сам Кант в сфере морали словно бы не заметил этой проблемы, хотя в области теории познания этот вопрос играет для него чрезвычайно важ­ную роль. Там он фигурирует под названием способности сужде­ния — в самом буквальном смысле этого слова, — которая представляет собой способность мыслить особенное в его тесной связи со всеобщим. Кант говорит о двух возможностях проявле­ния способности суждения. Во-первых, когда идут от всеобщего к особенному; это так называемая определяющая способность суждения, которая, как считает Кант, не вызывает больших про­блем. Во-вторых, это рефлектирующая способность суждения;

главный связанный с ней вопрос состоит в следующем: как от неявного, неоформленного опыта, не имеющего никакого от­ношения ко всеобщему, можно перейти к этому всеобщему. Этой последней проблеме целиком посвящено третье — главное — со­чинение Канта¹. Per analogiam* в "Критике практического разу­ма" речь должна была бы идти о первой возможности, то есть о чем-то вроде определяющей моральной способности суждения, однако ни о чем подобном Кант не пишет. Надеюсь, меня не заподозрят в неуважении к великому философу, если я выскажу подозрение, что Кант поостерегся рассматривать в этом сочине­нии проблему отношения, связи общего и особенного потому, что относился к этой теме с излишней щепетильностью и созна­вал, что, занявшись ею, он неизбежно столкнется с неразрешимы­ми трудностями. Вряд ли бы он согласился с этим нашим заявле­нием, однако то, что Кант говорит об индивидуальном мораль-

* по аналогии (лат.). — Прим. перев. 180

ном сознании, как оно себя обнаруживает, в конце концов — вы это помните — оказывается в известном противоречии с выводи­мостью нравственного закона. Именно здесь, уважаемые дамы и господа, и кроется в действительности самая серьезная и труд­ная проблема. Ее существование означает, что моральное на самом деле понимается не из самого себя; чистое нравственное требование именно вследствие своей чистоты может вести ко злу, и поскольку оно ликвидирует объект или, правильнее сказать, субъект морали, то его следует воспринимать не иначе как на­правленное против нравственного требования.

Так как наши лекции уже подходят к концу, то я, словно бы, так сказать, наказывая самого себя за собственное решение попы­таться напоследок хоть в чем-то подчиниться требованию катего­рического императива, не стал сегодня отменять наши занятия из-за жары, отказав себе в удовольствии понежиться на солныш­ке. Тем не менее, чтобы как-то развлечь вас, я позволю себе рассказать вам один литературный сюжет, тесно связанный с на­шей темой. Предварительно хотел бы заметить, что я прекрасно осознаю всю сомнительность рассмотрения произведений искус­ства с позиций проблем философии морали: насколько вообще позволительно трактовать людей, литературных персонажей, в качестве олицетворений моральных категорий? Но я не стану сейчас вникать в этот вопрос и довольствуюсь тем, что просто скажу, что произведение, о котором я собираюсь говорить, уди­вительно ярко раскрывает именно моральную проблему, причем ту, которую мы в данный момент анализируем. Речь идет о пьесе Ибсена, которая называется "Дикая утка". Во времена моей юности это была самая знаменитая ибсеновская пьеса, но теперь — и этот феномен меня не очень-то радует — эту пьесу, как и большинство пьес Ибсена, мало кто знает. Поэтому я бы попросил вас во время каникул непременно ознакомиться с этим произведением, а также с другими примыкающими к нему пьеса­ми Ибсена — такими, как "Привидения" или "Враг народа". Если вы действительно хотите понять моральную диалектику, кото­рая, в конце концов, и составляет предмет наших лекций, то, полагаю, вы нигде не найдете более конкретного и одновременно более продуманного развития этой темы, как в названных пьесах Ибсена. В "Дикой утке" ставится вопрос о том, как человек, вследствие того что он представляет собой нравственный закон, или, если строго следовать кантовской терминологии, нравствен­ное требование во всей его чистоте, становится аморальным, то есть, если вы позволите мне выразиться прямолинейно и грубо, убивает единственного среди всех персонажей морально полно­ценного человека, единственного, кто не замешан в нагнетаемых

181

Рекомендуемые материалы

по мере развития пьесы отношениях взаимной вины. Но именно этого невинного человека — четырнадцатилетнюю девочку-под­ростка — судьба бросает в самый центр паутины всеобщей виновности. Вкратце, история такова. У одного крупного пред­принимателя был компаньон. Это предыстория — у Ибсена всегда самое главное содержится в предыстории, а сама драма, представляемые в ней события в известной степени являются всего лишь эпилогом. С эстетической точки зрения в этом заклю­чен глубокий смысл, тесно связанный с метафизикой драматичес­кого действа; однако сегодня я подробно об этом говорить не собираюсь. Итак, предыстория. Два предпринимателя связаны между собой тесными узами. Одного зовут Верле, другого — Эк-дал. Последний — в прошлом морской офицер. Вместе они участвуют в одной рискованной финансовой операции, служащей как бы завязкой (в позднем творчестве Ибсена сюжеты такого рода играют вообще большую роль). В итоге Верле оказывается с прибылью, тогда как его компаньона арестовывают и он попа­дает в тюрьму. В пьесе старик Экдал, выпущенный на свободу каторжник, конченый человек, изображен как выживший из ума пьяница. Но у него есть сын, Ялмар Экдал, фотограф. Вокруг него в пьесе все и вращается. Он словно бы пассивный герой, центр, на который направлено так называемое моральное требо­вание. Старик Верле не просто поддерживает Ялмара Экдала, помогает ему выучиться на фотографа — сам Экдал, кстати, относится к своему занятию крайне несерьезно, — но и смотрит сквозь пальцы на связь Ялмара с собственной женой, перестав­шей его интересовать, а затем женит его на своей любовнице Гине, которая от него, Верле, ждет ребенка, о чем обманутый¹ и распираемый от собственной значимости Ялмар Экдал даже не догадывается. В конце концов между Ялмаром Экдалом, Гиной (самой по себе довольно симпатичной женщиной) и их ребенком, Хедвиг, воцаряется идиллия — этакая убогая мелкобуржуазная житейская идиллия под мрачной сенью прошлого. Тем не менее такой формой существования все трое вполне довольны. Хедвиг испытывает пубертатную привязанность к Ялмару, которого счи­тает родным отцом. У старика Верле есть и собственный сын, которого зовут Грегерс, и этот Грегерс Верле представляет в пье­се категорический императив. Он является полной противопо­ложностью своему отцу. Складывающиеся по ходу пьесы от­ношения он признавать не хочет, и не просто потому, что они вызывают у него негодование, но потому, что он, ближайший и единственный друг Ялмара Экдала, не может перенести, или, во всяком случае, полагает, что не может перенести, того факта, что его друг существует в мире, полном лжи и обмана, в мире,

182

реальные условия существования в котором полностью проти­воречат тому, чего все действующие лица ожидают от этого мира и от самих себя. Все сложные хитросплетения сюжета пьесы я подробно пересказывать не буду. Все заканчивается тем, что Грегерс Верле, который, смотря на вещи с позиций абстрактной морали, ссорится с собственным отцом, отвергает его предложе­ние стать владельцем крупной фирмы и обрекает себя на более чем скромное существование, рассказывает семье Экдалов, Ял­мару и Гине, обо всем, что случилось в прошлом. Хедвиг также все узнает. В результате Ялмар сводит девочку в могилу, так как не может ей больше доверять, потому что она, узнав, что он не ее родной отец, якобы перестала относиться к нему с уважением. И девочка, которую он начинает постоянно обвинять во всевоз­можных грехах, решает, что ей незачем больше жить. Таково действие пьесы. Пьесы, в которой семья Экдалов, кстати сказать, живя во лжи — выражение "жить во лжи", происходящее из этой пьесы, теперь совершенно забыто, потому что перестало быть таким актуальным, каким было тогда, — чувствует себя счастли­вой. И та же семья, как говорит — и не без доли истины — в пьесе один циничный резонер, опустившийся врач по фамилии Реллинг, лишь только на могиле Хедвиг вырастет трава, станет как преж­де счастливой и довольной тем болотом, в котором существует.

Уважаемые дамы и господа, мне бы хотелось заранее изба­виться от одного проблематичного пункта всей этой истории, а именно от воззрений 1880-х годов, согласно которым самым важным в пьесе представляется тот факт, что Гина в браке родила зачатого до брака ребенка (как-будто Ялмар не был в состоянии вычислить это сразу!); мы уже не видим в этом ничего ужасного и шокирующего. Цель, ради которой данный факт вплетен в сюжет пьесы, состоит, видимо, в том, чтобы стала возможной акция морального очищения, то есть стремление такого цельного человека, как Грегерс Верле, очистить отноше­ния от лжи — или, как бы сегодня сказали, "прояснить отноше­ния", — что в итоге не приводит ни к чему хорошему. Как говорит Ибсен в другой своей пьесе, в "Привидениях", "да, совесть — штука гадкая"². То есть, если строго следовать велени­ям совести, то в определенных обстоятельствах это приводит к совершенно бессовестным поступкам, в нашем случае — к смер­ти милого и доброго человека. Величие Ибсена как художника состоит в том, что он, как бы принимая сторону циничного резонера Реллинга, на самом деле убедительно демонстрирует, что проблема этики убеждения в ее отношении к этике ответ­ственности на самом деле абсолютно неразрешима. Это означа­ет, что, с одной стороны, отношения и люди, с которыми имеет

183

дело Грегерс Верле, в действительности омерзительно лживы, конформны, в известной степени невыносимы. Но, с другой стороны, его стремление строго следовать морали не только терпит неудачу, но и толкает его на дурные поступки.

В этой конструкции Ибсена кроется и еще один момент, который в других пьесах подчеркивается им еще сильнее: именно мораль отождествляется с определенной пуританско-протестант-ской узостью, противоположной широте освобожденных буржу­азных производительных сил, индустрии и финансового капита­ла, которым Ибсен — просто вследствие веры в исторический прогресс — в общем-то симпатизировал. В юности он не избежал увлечения гегелевской философией, очень влиятельной в то время в скандинавских странах, и в подмеченных нами моментах несом­ненно заметны отблески его гегельянского прошлого. В "Дикой утке" Ибсен, я позволю себе процитировать здесь отрывок из размышлений Пауля Шлентера, писавшего об Ибсене на ред­кость умно, проницательно и при этом понятно, "не разрешает противоречие, но демонстрирует его полную неразрешимость"³. Грегерс Верле, человек, руководствующийся нравственным тре­бованием, изображен Ибсеном как мститель, то есть как человек, который, как бы теперь сказали, явно имеет неразрешенные проблемы со своим Эдиповым комплексом и который вследствие этого оказывается в ситуации жесткого конфликта со своим продажным, но одновременно очень опытным и искушенным в житейских делах отцом. Грегерс — это полный ненависти, агрессивный, неприятный человек, воспринимающий сам себя "тринадцатым человеком за столом"⁴ то есть тот самый тип неудачника, которому почти в то же самое время, когда была написана "Дикая утка", Ницше приписывал стремление отравить мир моралью из чувства ненависти к нему. Но — ив этом величие Ибсена — он не ограничивается демонстрацией лишь негативной стороны своего персонажа, добиваясь при этом ис­ключительной достоверности образа. Несмотря на всю вызываю­щую с позиций естественного человеческого поведения, отноше­ний между людьми антипатию мстительность Грегерса, правда также и то, что он действительно волевой и цельный человек:

нравственные требования, которые он предъявляет к другим людям, он предъявляет также и к себе и готов отвечать за последствия своих поступков. Таким образом, можно сказать, что в образе этого человека воплотилось то противоречие, кото­рое я стремился прояснить на своих лекциях, то есть проти­воречие между конкретностью морально действующего субъекта и самими категориями морального, объективностью и взаимо­связанностью категорий морали. Идеал, которым руководствует-

184

ся Грегерс Верле — ив этом, если угодно, есть что-то подлинно кантианское, — это просто истина, то есть такой идеал можно было бы назвать идеалом абстрактного разума. Вообще, этот идеал как у Ибсена, так и в моральных представлениях современ­ного экзистенциализма обыгрывается таким образом, что мо­ральный ригоризм абстрактной истины в конце концов оказыва­ется не чем иным, как просто идеей, согласно которой человек должен быть идентичен с самим собой. Истинно быть человеком у Ибсена означает следующее: не жить во лжи, полностью отда­вать себе отчет в том, кто ты есть, быть идентичным с самим собой. В этой идентичности, в этой редукции морального требо­вания ни к чему иному, как только к чистому бытию-в-са-мом-себе и рождается конкретное понимание того, что должно существовать, и что должно исчезнуть, и как можно с позиций этики быть хорошим человеком — особенно тогда, когда считаю­щий себя хорошим человек на самом деле является законченным негодяем. Посредством редукции чистого принципа разума к простой идентичности идеалу разума здесь в некотором роде предъявляется обвинение в том, что он в известной степени все сводит к релятивизму. Однако это уже не представляет для нас первоочередного интереса. Наш предмет — это соотношение этики убеждения и этики ответственности. Можно было бы прос­то сказать, что Грегерс действовал безответственно; можно было бы также сказать, что само его упрямое стремление руковод­ствоваться исключительно нравственным требованием обуслов­лено чисто психологическими причинами, что он, как бы выра­зился Кант, в действительности был движим мотивами, не имев­шими ничего общего с идеалом разума, царившим в его сознании. Вследствие этого все выглядит так, словно бы Ибсен здесь — ив этом он целиком и полностью оказывается в рамках гегелевского наследия — выступает против Канта и против чис­той этики убеждения. Этика ответственности означает, таким образом, этику, стремящуюся к тому, чтобы при каждом шаге, который мы совершаем, при каждом шаге, который считается необходимым для исполнения требования блага и справедливос­ти, задумываться также и о том, каков эффект этого шага, словно бы этот шаг уже сделан. То есть речь идет не просто о поведении исключительно на основе чистого убеждения, но и об одновре­менном признании в качестве позитивного начала цели, намере­ния и образа нашей деятельности. Это именно та позиция, кото­рую в пьесе представляет и довольно толково выражает циник Реллинг. Но драматическая справедливость, то есть, если угодно, собственно диалектический момент, заключается здесь в том, что в данной пьесе этика ответственности и мир, своеобразной аполо-

185

гетикой которого она выступает, сами представлены как нечто проблематичное, отрицательное, прежде всего это существующие в пьесе закулисные моменты. В отношении них Грегерс Верле как представитель абстрактной морали ведет себя крайне несправед­ливо, но в то же время и чрезвычайно справедливо. Короче, когда я вам говорю, что здесь дает о себе знать неразрешимость существующих противоречий, то это означает, что в данном случае не только достигается, но и во всей своей конкретности отображается позиция, в соответствии с которой — позвольте мне процитировать свое старое определение — "в жизни непра­вильной не может быть жизни правильной"⁵. Я уже отмечал, что данный момент, на который я вам указал, момент критики в устах неудачника Грегерса Верле, говорящего, что он не будет "тринадцатым за столом", и это его последнее слово, идентичен с критикой кантовской морали, предпринятой Гегелем. Этика ответственности — это такая этика, которая ставит вопрос о по­следствиях, не удовлетворяясь одной только чистой волей, кото­рую Гегель и в известной степени Ибсен изобличали как обман, как то, на что нельзя полагаться. В чистой обращенности внут­реннего мира на самого себя, как это представлено в образе оригинала Грегерса Верле, даже по скандинавским меркам живу­щего слишком изолированно от других и лишь ради одного себя, в некотором роде дает о себе знать вся темная реальность мира. Она словно бы нашла в этом образе свое законченное воплоще­ние. Сам Грегерс в силу своего невротического чувства вины, возникшего у него как у сына богача, вовлечен в мир причиннос­ти; в то же время это невротическое чувство вины он считает абсолютным благом. Ибсен здесь ясно увидел, что мотивы, которые мы считаем благими, на деле часто оказываются лишь замаскированным эгоизмом — проблема, к которой обращался еще Кант в своем разделении эмпирического и умопостигаемого характеров. Он отчетливо различил, что часто мотивы, которые мы воспринимаем как отражение категорического императива в чистом виде, на самом деле возникают из эмпирии и в конеч­ном счете тесно связаны с нашей желательной способностью, то есть в данном случае — с удовлетворением нашего, позволю себе сказать, морального нарциссизма. Об этом следует постоянно напоминать. И действительно, в этой критике присутствует тот момент истины, что в отношении^ людей, воплощающих собой так называемую чистую волю и при любой возможности апел-лирующих к ней, постоянно замечаешь, что эта их чистая воля нераздельно сплетена с постоянной готовностью к уничтожению иного, с потребностью наказывать и преследовать других людей, короче говоря, со всей той проблематикой, которая хорошо вам

186

известна на примере "чисток", то и дело устраиваемых в тотали­тарных странах. Неприобщенность чистой воли к реальности искажает следствия, к которым эта чистая воля стремится. Кри­тика, которую здесь необходимо использовать, по большому счету сводится к следующему (любопытно, что в философии морали Канта она отсутствует): если я идентифицирую нравст­венный закон с принципом абстрактного разума, то на меня ложится обязанность мыслить настолько широко, чтобы ока­заться в состоянии думать за всех и каждого. Данное требование я позволю себе сформулировать следующим образом: нравствен­ное поведение как чисто разумное в смысле категорического императива есть по сути своей поведение, допускающее над собой тотальный контроль разума, сводящее все, что оно затра­гивает, к этому разуму. Однако по причине внутренней проти­воречивости кантовской философии морали, о которой я вам уже успел сказать предостаточно, именно это следствие Кантом и не выводится; в устремлении разума осмысливать разумно также и последствия действий Кант видел источник падения разума, и поэтому он устранился⁶ — в философском, а не в психологичес­ком смысле — от всей этой проблематики, с которой мы тем не менее вплотную сталкиваемся в случае Грегерса Верле. Но если посмотреть на вещи с другой стороны, то нельзя не заметить, что, принимая во внимание последствия поступков, философия морали делается в известной степени зависимой от своего объек­та. В "Дикой утке" цинизм старика Верле, как и цинизм доктора Реллинга, а в равной степени и моральное разложение и лжи­вость Ялмара Экдала — это по сути не что иное, как примирение с окружающим миром, таким, каков он есть. Все то, что пред­ставляют эти циничные люди, — ставшее, мир, каким он полу­чился в результате долгого развития, и сложившееся в нем поло­жение дел, в том числе и в узком смысле семейных отношений и связей, — в противоположность абстрактному разуму считает­ся ими правильным. Так, в конце первого акта старый Верле называет своего сына, именно потому, что тот не признает существующую реальность, жалким и убогим простофилей, на­граждая его своим безграничным презрением — презрением че­ловека, имеющего власть, хотя бы и небольшую, в отношении того, кто ее лишен.

Таким образом, чтобы разрешить проблему, которую я стре­мился представить вашему вниманию в максимально обобщен­ном виде, философии следует использовать заимствованную из сферы искусства модель, эстетическую конструкцию. Гегелевское учение об объективности разума, то есть о том, что действитель­ное вследствие своей объективности является также и разумным,

Если Вам понравилась эта лекция, то понравится и эта - 31. Состав и содержание работ.

187

с узкоспециальных позиций, с которых мы анализировали мо­ральную проблематику, представляет собой не что иное, как попытку разрешить выявленную нами проблему. Почему это так, понять не сложно. Ведь если бы философии — к чему Гегель очень стремился — в самом деле удалось подтвердить, что в позитивно существующих отношениях, вплоть до уровня каж­дой отдельной семьи, правит своего рода разум (в конце концов, я ведь уверен, что разум существует, и это тот самый разум, который я, прибегая к разнообразным хитрым уловкам, не могу не отождествлять с диктуемым мирозданием моральным требо­ванием), то я вследствие своей вовлеченности в мировой процесс уже не могу пренебрегать ни этим разумом, ни категорическим. императивом; напротив, мне надлежит подняться над абстракт­ным дуализмом морального субъекта и неопределенного объек­тивного мира; вследствие же того, что в объекте я теперь уважаю разум, этот объект, таким образом, должен (согласно Канту) теперь точно так же уважать и меня; в конце концов, разум наделяется огромными правами, как это имеет место в "Критике практического разума". Естественно, я не в состоянии предста­вить вам здесь подробно всю проблематику, связанную с гегелев". ской теорией о разумности действительного. Позвольте мне лишь указать на то, что у этой теории есть свой момент истины.' Проще всего это увидеть, обратившись к понятию так называ­емой вещественной логики, то есть к положению о том, что в процессе развития исторических необходимостей, вплоть до мельчайших элементов истории, есть некая логика, которая всем' управляет и которая не является простой причинностью, но видоизменилась настолько, что post festum, то есть подспудно и, что очень существенно, в каждом конкретном явлении — полити­ке, историческом событии, частной жизни, — выступает как своего рода разум, способный оправдать, если угодно, абстракт­ный принцип самосохранения отдельного явления. На это и ори­ентирована гегелевская апологетика действительности. Таким образом, предсмертное изречение Франца фон Зикингена, ранен­ного во время осады крепости, "Не бывает ничего без причины"^ демонстрирует вовсе не универсализацию закона причинности, но просто указывает на существование разума, создавшего при­чины. Анализируя типизированные характеры "Дикой утки", можно со всей очевидностью утверждать, что именно из харак­теров персонажей как раз и вырастают те бессмысленные и невоз­можные отношения, на которые так резко обрушивается моло­дой Грегерс Верле (который вообще-то не столь уж и молод: ему где-то около сорока). Через оправдания действительности прин­цип морального становится принципом приспособления. В не-

188

мецкой философской традиции мы привыкли — если вдуматься, это, возможно, не так уж и плохо — отождествлять моральный принцип с принципом категорического императива, абстрактной субъективности. Но это же характерно для всего западного мира в целом, особенно для англосаксонского мира. Следует сказать, что в англосаксонском мире вообще норма социального приспо­собления является столь же само собой разумеющейся, как и нор­ма морального, которой для нас выступает категорический им­ператив. В этом сказывается различие двух, я бы сказал, мораль­ных культур, отразившееся в том философском вопросе, философском противоречии, подлинные теоретические корни ко­торого я и пытаюсь обнаружить. В последовательно развитой этике ответственности речь идет о том, что реально существую­щее (называемое Гегелем мировым процессом и усердно защи­щаемое им от тщеславия протестующей субъективности) имеет преимущество перед субъектом. Эта теория морального в конце концов превратилась у Гегеля в недвусмысленно репрессивную и политически ультраконсервативную тенденцию его "Филосо­фии права". Получается парадоксальная ситуация: кажущаяся формалистской этика Канта именно вследствие того, что она возвышает принцип всеобщности нравственного над любыми конкретными проявлениями реально существующего мира, ока­зывается по отношению к обществу, к реальным отношениям в этом обществе, ко всем ограниченным рамками этого общества моральным категориям несравненно более радикально критичес­кой, чем "содержательный" Гегель, всегда ориентирующийся на анализ реального общества-и критику определенных реально существующих общественных явлений. Роланд Пельцер в своей прекрасной диссертации, написанной под моим руководством, убедительно продемонстрировал, что кажущаяся прогрессив­ность Гегеля по сравнению с Кантом, критика Гегелем кантов-ской философии морали в действительности являются не чем иным, как оправданием существующих в обществе сил, апологи­ей репрессий. В противовес гегелевской критике Пельцер пред­принимает собственную критику, метакритику, кантовской фило­софии морали (можно было бы сказать, философии морали как таковой), которая благодаря его опоре на диалектическое мыш­ление показала необходимость и важность сохранения мораль­ных норм как чего-то самостоятельного перед лицом совершенно с ними не идентичной, несоответствующей им социальной реаль­ности. Пользуясь случаем, я хотел бы сообщить вам, что это исследование в ближайшее время будет опубликовано в издава­емом Кемпски "Философском архиве"⁷. Оно красноречиво указы­вает нам на тот пункт, на котором мы обычно останавливаем

189

свой анализ моральных отношений. Однако этот анализ приво­дит к довольно радикальному выводу: если предположить, что объект действительно обладает разумом, то разум окажетец. в противоречии с самим собой, гораздо более ужасном, 4αβ1 относительно безобидные антиномии практического разума,! о которых Кант говорит в своей "Критике практического разу^ ма". Иными словами, сам себя объективирующий, сам себвк! воплощающий в мире разум и противостоящий ему критически·^ разум не просто перестают быть единым целым, в существовании | которого нас пытается убедить Гегель, но в своем последоватеяв-1 ном развитии они совершенно исключают друг друга. Таким образом, в этом различии между самим себя объективирующим! и субъективно мыслящим разумом дает о себе знать проблема­тичность реальности всеобщего разума как некоего или как впол- | не конкретного морального принципа. Действовать, руковод- | ствуясь исключительно принципами чистого разума, есть абс1?- | рактное, освобожденное от собственной самости самосохранение, и поэтому оно неизбежно вовлекается в зло, которое в своем наиболее развитом виде является не чем иным, как мировым процессом. Именно по этой причине в неправильной жизни не может быть и жизни правильной. Формальная этика, как вы видели, не приближает нас к правильной жизни. Но и этика ответственности, этика, ориентирующаяся на служение другому, столь же мало способствует этому. Таким образом, смысл воп­роса о том, зачем сегодня вообще нужна философия морали, заключается в ее отношении к сформулированной дилемме. Об этом мне бы хотелось поговорить в следующий раз.          ·