Диссертация (Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы), страница 53

Damasc. De Princ. 43. Вообще, здесь можно увидеть, чтотяготение к выражению существующего как можно меньшим числом форм породилопарадоксальный, но, по сути, несложный поворот, согласно которому, невыразимое инепостижимое вместо не-порядка начало скрывать в себе наивысшее добро.669 Как говорит Декарт в «Началах философии», «нашу волю мы распространяемобычно за пределы ясно и четко воспринимаемого нами, а раз мы так поступаем, тонеудивительно, что нам случается ошибаться». Также, в «Метафизическихразмышлениях», «во мне окажется несовершенство, если я [...] безрассудновысказываю свое суждение о вещах, которые понимаю лишь неясно и смутно».

См.[Декарт 1950: 441, 379].670 Таким способом у Декарта отчетливо проявилась проблема отношения междупустым и бесформенным, которая в античности была сформулирована толькоимплицитно.260Протяженность является субстанцией: старая раннепифагорейская связькосмогоническойпрото-единицыидлинполучилаокончательноеоформление. Между тем, такой сдвиг акцента в понимании ошибки ибеспорядка исключительно на сознательную активность человека открылвозможностьДекартудатьновыйимпульспредплатоновскойнепифагорейской этической нейтральности видимого мира. Ничтожнымстатусом этики в философии Декарта начинается период кажущегосяизгнания этики из науки, т.

е. космо-логики.И все же, старый мир, который был построен на четырех ключевыхфеноменах, только поменял дизайн. Конструкция «гладкого» мира остаетсяприоритетной; только движение (к которому сводится всякое изменение)становится спокойной, численно выражаемой функцией. Со времен РПШ иэлейцев, движение наделяется всё худшим и худшим аксиологическимстатусом, который был окончательно закреплен в аристотелевском исредневековом неподвижном двигателе. Между тем, с точки зрения нашегоисследования, революционность Декартового подхода только кажущаяся.Вписать движение в гладкие статичные формы по сути то же, что объяснитьего неподвижным двигателем.

Европейский дуализм остается при этомнеизменным.Через призму этого объяснения можно увидеть, что «дуализм» Декарта, втаком виде, в каком он обычно понимается (дуализм протяженной имыслящей материи), второстепенен, если и вообще существует. Выдвижениебога как «связующего» является практически фольклорным элементом,привычкой эпохи, если можно так сказать. Субстанции связаны между собойхотя бы потому, что мыслящая «совпадает» с протяженной, т. е. может«мыслить о ней» с помощью алгебры, системы чистых бессодержательныхотношений. Таким способом Декарт по-другому сформулировал тоже самое,что и Парменид: совершенную согласованность человеческой мысли и того,что существует.

Настоящий дуализм Декарта, унаследованный из прошлого,лежит в другом месте, и по своей природе — парменидовско-платоновский:261вся материя, земля и ее переливающиеся формы — не полностью реальны, апохожи на привидения, парящие над реальным миром субстанций, которыемогут быть сведены к алгебраическим отношениям.Таким образом, Декарта можно назвать пифагорейцем, потому что егодедуктивно-математическое конструирование знания аналогично идее опрото-единице, которая через свое числовое потомство конструирует мир иодновременно дает способ исказить его.Все это очень напоминает Кеплера, который внес большой вклад визбавление от старого различения «гладких», «умоподобных» небесных и«грубых» земных законов, т.

е. от одного из символов европейского дуализма.Потому что и у него вычеркивание одной стороны пифагорейской системыосуществляется за счет усиления другой. Кеплер верил, что геометрия старшеТворения и что она, на самом деле, такая же как и Бог. 671 Идея о том, что«геометрия — то же, что и Бог» делает его, между тем, скрытым дуалистомточно также, как позже и Декарта: видимый мир менее реален, чемгеометрия.П.3. Бэкон и «умственные очи» Галилея«Гладкие» логические формы, описанные в 3.1, демонстрировали своюогромную силу даже тогда, когда та или иная школа декларативно отступалаот них.Например, Бэкон и ранние эмпирицисты могут восприниматься каксторонники отхода от такой традиции: они призывают не теоретизировать, новытащить пыткой из природы ее тайны; обращение к Вулкану выглядит какпризыв к структурированию знания в «грубых» формах. 672 С ними, на первыйвзгляд, исчезает и старая, по сути пифагорейская, вера в космо-подобность671 [Kepler 1997: 304].

Кеплер имеет репутацию последнего экспонента пифагорейскойматематической космологии: ср. [Kahn 2001: 161], [Field 1988: 170].672 Это видно из интересного факта, что материальные, видимые «признаки» явленияпродолжил называть «формами»: ср. [Бэкон 1971: 150].262человеческого ума, становясь одним из идолов: всё, чему человеческий умподобен по природе — ошибка.Однако, как только движение экспериментаторов вышло из первойспонтанной фазы, оно сразу же потянулось к «идеальным конструкциям» и«материальным точкам», и тем самым показало, что не прервало связь сдуалистической традицией.

Начиная с Галилея эти «идеальные конструкции»тождественны сущности материального мира, несмотря на то, что имеют чтото онтологически отдельное от него; точно так же как и их давний предок —эйдосы и математические объекты Платона673. Говоря языком нашихключевых феноменов, грубый эксперимент получает гладкую интерпретацию— и она является истиной, несмотря на то, что нигде с «грубо измученной»природой, на самом деле, не пересекается.

Эта игра не изменилась и в 20веке: схожий статус имеют, скажем, и конвенции Карнапа, по которымразрешено говорить о чем-то, что нельзя измерить; например, о чем-то, чтоимеет длину, значение которой — иррациональное число.674Отсюда не удивительно, что Бэкон был пифагорейцем и в другом смысле: всвоем глубоком убеждении, что открытое нам знание о мире определенноуказывает, что мы должны делать.

Его слова о том, что «жажда моральногознания»675 довела до «грехопадения», не означают, что его не интересовалаэтика. Напротив, он только изменяет ее вид: ученый становится носителемдобра. Его, на первый взгляд, непифагорейское занятие миром в итогеоказывается пифагорейским, потому что вносит исправления в состояниемира, с желанием «глубоко изменить ее [природу], преобразовать илипотрясти до основания»676.Бэкон не признает космический статус лжи (т.

е. ошибки): единственная673 Другими словами, теория становится формой самого предмета: ср. [Ахутин 1976:207]. Согласно Галилею, в правильном опыте мы смотрим на вещи «умственнымиочами», а не «глазами во лбу»: [Галилей 1964: 242].674 Ср. [Carnap 1950].675 [Бэкон 1971: 70].676 [Бэкон 1971: 159].263ошибка, которая может существовать — это ошибка в человеческомсознании, и в этом он схож с Декартом. Согласно этому, мир и человеквозвращаются в статус досократической гармонии: неправильно думать, чтодля Бэкона природа, ее деформации и искусство различны, как в это верилПлатон.677У Бэкона получает классический облик старая платоновская идея о знаниикак о силе: идея олицетворенная в человеке — творце упорядоченногогосударства, который превосходит, покоряет беспорядок,.

Стоит упомянуть ободной экзотической версии развития этой идеи, которое еще нагляднеепоказывает ее пифагорейское происхождение: специальное, осознанноепризывание нежелательного беспорядка, понимаемого как зло, чтобыпоставить его под контроль. Пифагорейцы чертили пентаграмму, конструктив«единичных линий», который демонстрирует «дыры в непорядок», а затемвписывали ее в круг. Говоря жестким религиозным языком, это действиепредставляет собой религиозный ритуал призвания зла и размещения его подконтроль.

В ренессансной «естественной магии» практически по таким жепричинам призываются демоны.678П.4. Кант и чистая этика-из-космологииВо всех вышеописанных системах добро и этика выделяются как простаяреакция на зло. Между тем, самое четкое описание перехода от космо-логикик этике сделал только Кант. Кант сознательно ставит забытую чистую идеюэтики-из-космологии (а не «этику из плохой части космологии», как ранниепифагорейцы — подраздел 2.4.5) в центр философии.Если мы хотим говорить о мире, и наша речь не будет доксой в677 Как говорит Бэкон, ошибочно «считать искусство и природу, естественное иискусственное чем-то совершенно различным»: [Бэкон 1971: 158–9].678 Такова идея «естественной магии», взятой, скажем, у Агриппы в «De occultaphilosophia libri tres».

Как настоящий пифагореец поет Агриппа В. Брюсова в опереС. Прокофьева «Огненный ангел»: «Но никогда никого не приглашал я пускаться втёмные и не заслуживающие одобрения опыты гоэтии!».264парменидовом смысле, наш рассудок должен «протянуть» весь материалчерез свои чистые формы чувств и категорий, незагрязненных опытом.Только тогда, с помощью деятельности, называемой «схематизм», можнореализовать строение мира. Схематизм, работа чистого рассудка во времени,творит мир, почти также, как пифагорейская прото-единица умножается ирождает видимый универсум.

В контексте сделанных выводов, этот пассаж изКанта о схеме категории количества выглядит совсем пифагорейским:Чистая же схема количества (quantitatis) как понятия рассудка есть число— представление, объединяющее последовательное прибавлениеединицы к единице (однородной). Число, таким образом, есть не что иное,как единство синтеза многообразного [содержания] однородногосозерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу самовремя в схватывании созерцания.679Мир становится просчитываемым и выразимым, и тогда наша речь,сформированная в определенных суждениях, соответствует реальности.Вне этого воспринятого и покоренного, а затем выстроенного мираостается не вызывающий тревогу реликт раннепифагорейского не-места(подраздел 2.4.2) — вещь-в-себе: то, до чего нельзя дойти.