Диссертация (Неопатристический синтез как религиозно-философское течение XX-XXI веков - религиоведческо-антропологический анализ), страница 9

Учитывая, что понимание тела в Библии носило более целостный,чем теперь, характер (σώμα, тело – основное понятие, характеризующее у ап.Павла бытие человека), можно сказать, что тело в этом контексте естьчеловек в его объективной действительности. Это целостное понимание телаприобретает особую важность в словах Иисуса Христа, произнесѐнных наТайной Вечере: «Сие есть Тело Мое» (1 Кор. 11, 24). В этом аспекте слова«тело» и «плоть» синонимичны.Грехопадение Адама, состоявшее в противопоставлении им своей воливоле Божьей, привело к утверждению противоестественного состояниябытия, приводящего кнеизбежному распаду, т. е. физической смерти.Последствия Адамова непослушания распространились на всех его потомков.В силу таинственного единства в Адаме всего человечества, всѐ оно во всехпоколениях стало причастным злу, имеющему персонифицированнуюприроду, т. е.

диаволу. Образ Божий извратился грехом, но не уничтожился.Этот факт хорошо иллюстрируют слова древнего гимна, который поѐтся вовремя православной заупокойной службы: «аз есмь образ Твоей невыразимойславы, даже если и ношу раны греха». По учению Церкви, грех воздвигпреградумеждуБогомичеловечеством,котораянепреодолимачеловеческими усилиями.

Как пишет Каллист Уэр: «Так как мы не моглиприйти к Богу, Бог пришел к нам».39 С христианской антропологией теснопереплетается сотериология – учение о спасении человечества через39Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Православная Церковь. М.: ББИ, 2001. С.232.42боговоплощение и искупительную жертву Иисуса Христа, истинного Бога иистинного Человека – единую Личность, наделенную двумя волями и двумяэнергиями – божественной и человеческой. Божественный кеносис, т. е.нисхождение, выразившееся в принятии Богом на Себя человеческогоестества, голгофская мука и последующее воскресение и возвращениеХриста в «недра Отчии» – все это, по христианскому преданию, открываетвозможность для человека восстановить разрушенную грехом связь с Богом.Что касается понятия «душа» в библейском тексте, то оно встречается врусском переводе Библии 531 раз. Основное значение еврейского слова ‫נֶפֶ ׁש‬[nefesh] – дыхание, дуновение.

Это совпадает с основным этимологическимзначением греческого слова ψυχη, латинского «anima», русского «душа»(однокоренного глаголу «дышать»). Библейские слова о сотворении человека«И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице егодыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7) определяютосновное значение понятия «душа» – это жизнь, живой человек. Быть живымзначит иметь душу, быть душой.Обобщая всѐ сказанное о душе, она, по изображению Библии, есть вовсех отношениях важнейшее начало в человеке, из-за чего часто душоюназывают и всего человека целиком (как в Ветхом, так и в Новом Заветах).Душа есть проявляющееся в дыхании и кровообращении жизненная сила, судалением которой человек умирает.

Она принципиально отлична от тела исохраняется после его смерти. Она является сознательной, она мыслит,чувствует, желает, действует и несѐт в себе добрые или плохие плоды своихдействий.Библейское употребление слов «душа» и «дух» имеет много общего,иногда они практически синонимичны. Поскольку Бог определяется как Дух(Ин. 4, 24), то и в человеке, созданном по Его образу и подобию, дух долженгосподствовать. В духе сосредоточены не только высшие творческие,43мистические и нравственные возможности, но и призвание человекасоучаствовать в замыслах и деяниях Божьих. Поэтому и вся тварь,покорившаяся злу, ожидает откровения сынов Божьих (Рим. 8, 20–22).Употребление слова «дух» (евр.

‫רּוח‬, греч. πνεύμα, лат. spiritus) в Библиимногоразлично. Основное этимологическое значение еврейского «руах» –дыхание, дуновение. Человеческий дух является высшей инстанцией вчеловеке. Дух плоти и костей не имеет (Лк. 24, 39), т. к. он невещественен инематериален. При этом он животворит тело, ибо оно без духа мертво.Использование в Ветхом и Новом Заветах слов «дух», «духовный», «в духе»так разнообразно, что можно увидеть в них и антропологический, ипсихологическийиэтико-богословскийхарактер.Обобщаяантропологический аспект библейского употребления слова «дух», можнозаключить, что под ним понимается высшее животворное начало в человеке,отличное от тела и даже противоположное ему, сознательно-разумное,проявляющееся в мыслях, чувствах, желаниях и действиях.

В отличие отвосточных учений, утверждающих, что душа и тело – лишь временныепопутчики,которыедолжнынавсегдаразлучиться,христианство,отрицающее идею предсуществования души, утверждает, что тело, душа идух – не самостоятельные начала, но единый человек, которому они даны рази навсегда. «Человеческая жизнь – это единая и однократная история тела,души и духа от их одновременного сотворения до вхождения в ЦарствоНебесное опять-таки вместе»40.Особуюрольвбиблейскойантропологииимеетпонятиекорпоративной, или соборной, личности. В Ветхом Завете нередко под однимлицом подразумевается группа, племя, народ (иногда олицетворяются дажегород и страна). Это не простое олицетворение, а выражение веры в единствонародов и всего человечества. Так, Адам является не только личностью, но ипредставляет собой весь род человеческий (поэтому само имя его означает40Бахтин М.В.

Богословское осмысление истории. М., 2006. С. 32.44«человек»). Подобный же соборный характер свойственен членам генеалогиипотомков Ноя (Быт. 10) и в известной степени некоторым патриархам (ср.Быт. 25 и Авд. 1:10); ср. также наименование 10-коленного царства и всегонарода Божьего Иаковом, Иосифом, Ефремом: Ис. 41, 8; Ам. 6, 6; Ос. 9, 3–17идр.).СоборнымичертаминаделенымессианскиеобразыСынаЧеловеческого (Дан. 7, 13) и Служителя Господня (Ис. 52–53), чтоотразилось в учении апостола Павла о двух Адамах и Теле Христовом (Рим.5, 12–21; 1 Кор. 15).Но не только о корпоративной личности идѐт речь в Ветхом Завете.Прот. Думитру Станилоэ (один из богословов ХХ века, представительнеопатристического синтеза), анализируя ветхозаветные теофании – явленияБога, утверждает, что уже тогда это было откровение БожественнойЛичности.

Однако народ в своей массе был ещѐ не готов подняться до уровняличного богообщения. Ему предстояло пройти большой исторический путь,чтобы под водительством Божественной педагогики взойти на высотыдиалога с Богом «лицом к лицу». Ветхий Завет предлагает нам и множествопримеров глубоко личностного общения человека со своим Создателем.

Весьпериод райского бытия проходит под знаком живого диалога между Творцоми его творением. После грехопадения Бог ведѐт беседу с Каином (Быт. 4, 6–16), с Ноем (Быт. 6, 13–21) После веков молчания собеседует с Авраамом,приоткрываяемутайныбожественногодомостроительства.Бог,«заинтересованно» следящий за человеком, проявляется в критическиемоменты истории – «сходя посмотреть» на строительство Вавилонскойбашни, и принимает решение о «разделении языков» (Быт.

11, 5–7). Общениес Богом праведного Иова (Иов. 30, 20–24 и др.) имеет характер предельнонапряжѐнного диалога, даже противоречия. Такие ноты невозможны, еслиБог проявляет себя как абстрактный, безличный Абсолют. Экзистенциальноокрашенный полифонический диалог с Богом царя и пророка Давида такжезатрагиваетсамыеглубиныличностного45бытияиневозможенводностороннем режиме. Но особое внимание исследователей библейскоготекста всегда привлекало откровение Бога о Себе, прозвучавшее из средыогня горящего куста – данное Моисею (Исх. 3, 14). В частности, прот. СергийБулгаков видит в нѐм манифестацию Божественной Личности: «Боготкрывается человеку, прежде всего, как Абсолютный Субъект, Личность,Сущий, Иегова: Бог сказал Моисею: Я есмь сущий – Я есмь который есмь.

ЯесмьЯ,Ипостась…Ей,ипостаси,принадлежитсамооткровенноебожественное бытие»41. В святоотеческих трудах и, спустя много столетий, вбогословии личности в рамках европейского персонализма ХХ века,непосредственно примыкающего к разработкам неопатристического синтеза,эти вопросы выйдут на передний план обсуждения, так как содержат ключи кпониманию как Божественной, так и человеческой личностей.Становление святоотеческой антропологииДля определения святоотеческой традиции во всей полноте еѐисторической жизни, следует выявить эту традицию в тех формах ипересечениях с другими духовно-интеллектуальными традициями, которыеимели место в пространстве европейской культуры.

Наиболее продуктивносопоставление восточно-христианской и западно-христианской традиций.Западно-христианская традиция, так же, как и восточная, признаѐт авторитетпатристики, однако, никогда не наделяла еѐ той уникальной ролью, темвысочайшим авторитетом, который подчеркивала православная мысль во всеэпохи.В первоначальной, доникейской (до Первого Вселенского Собора,состоявшегося в 325 г.

в Никее), Церкви христианское богословиенаходилось ещѐ под сильным влиянием языческой философии. В частности,центральная для христианства – тринитарная проблема – решалась под41Булгаков C. H. Труды о Троичности / Сост., подг. Текста и примеч. Анны Резниченко (Исследования поистории русской мысли.

Т. 6). М.: ОГИ, 2001. С. 64.46влиянием стоиков и неоплатоников в духе субординациолизма, когдапризнавалось высшее начало, а всѐ прочее трактовалось как его истечениеили эманация. Христианство, признававшее за первоначалом абсолютнуюЛичность, никак не могло остановиться на такой языческой позиции, так каконапредставляласобойформупантеизма,исключающуювсякийперсоналистический монотеизм. «Только тринитарные и христологическиеспорыоткрылихристианскомумируистинноесодержаниеЛицаБожественного, Первообраза лица человеческого»42.Классическая патристика, сформировавшаяся в IV веке, являетсяединым истоком для двух потоков христианской мысли – восточного изападного. Различия этих двух течений намечаются очень быстро.