Диссертация (Неопатристический синтез как религиозно-философское течение XX-XXI веков - религиоведческо-антропологический анализ), страница 10

Уже нарубеже IV и V веков складывается особая, западная редакция патристики,оформившаяся на базе трудов Августина Блаженного. Для этой редакциибыло характерно понимание христианства сквозь призму платонизма инеоплатонизма.КакписалЭ.Жильсон,«Результатомфилософскихразмышлений Августина было достижение платонического пониманияхристианского откровения»43. Следующий этап в западной традиции –появление схоластики – был глубоким изменением в богословскофилософскойтрадиции.Переходотнеоплатоническойредакциихристианства к аристотелизму был ознаменован дополнением исходнойпатристической основы христианской мысли элементами, заимствованнымив античной метафизике.

Фома Аквинский, с чьим именем связан новый этапв западной мысли, ввѐл в неѐ силлогистический метод рассуждения. Этимсамым он подчинил мысль еѐ собственным законам, которые определяютсялишь формальной логикой. Что касается патристической мысли, то еѐ строй42Киприан (Керн). Тема о человеке и современность.// Русская религиозная антропология. Т.II: Антология /Сост., общ.

ред., предисл. и прим. Н.К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, Московскаядуховная академия, 1997. С. 419.43Цит. по: Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 19.47и метод принципиально другие. Она представляет собой сложныйсинтетический дискурс, в котором сочетаются элементы силлогическогопостроения, интегральный аскетический опыт, а также догматическиеустановления (также выражающие интерсубъективный соборный опытЦеркви). Западная схоластика, ориентируясь на суверенные законы мысли,на начальных этапах своего существования ещѐ опирается на догмат, однако,в процессе своей исторической трансформации меняет к нему отношение.Догмат становится чисто внешним ограничением, оковами для разума.Дальнейший шаг – разрыв с догматом – с необходимостью приводит ксекуляризации европейской мысли.

Это было в дальнейшем осуществлено Р.Декартом, провозгласившим полную самостоятельность человеческогоразума, что стало доминантой для всей европейской культуры НовогоВремени и определило еѐ антропологию. Начиная с этого моментафилософия и богословие на Западе расходятся: философия становитсянаукой о постижении истины бытия, богословие – «наукой о вере». Бог всекулярном научном сознании трансформировался из «Бога Авраама, Исаакаи Иакова» в «Бога философов и учѐных». В системе Гегеля даже функцияБогопознанияосуществляется в рамках философии.

Таким образом,западная мысль ушла от исходного патристического направления.Абсолютизирование разума в картезианской философии повлекло засобой создание специфической антропологии, редукционистской по своейсути.В отличие от западной традиции, восточно-православный дискурсвсегда ориентировался на патристическую мысль. Следует особо отметить,что сама патристическая мысль на Западе воспринималась как чистотеоретические теологические построения, использующие инструментарийантичной метафизики.

В силу этого, восточно-христианский дискурсхарактеризовался в критическом ключе как «эллинизация христианства». Посути же, в патристике всегда присутствовала составляющая опыта –аскетическогоопытаподвижников48Церкви,осуществлявшихособуюантропологическуюпрактику,имеющуюавторитетноекритериальноезначение для богословско-теоретических обобщений. Вне понимания ролиаскетики невозможно правильно понять патристическую мысль.

Именно врамках аскетической практики выстраивались те стратегии жизни, которыепозволялиТакимосуществить христианский идеал богообщения и обожения.образом,характернаячертавосточно-христианскоймысли,принципиально отличающая еѐ от западно-христианской, – то, что онаявляется синтезом патристики и аскетики. Отцы Церкви сами былипричастны аскетической практике, что составляло их личный живойрелигиозный опыт. Начиная с IV века аскетов-отшельников стали называтьисихастами. Именно они положили начало формированию исихастскойантропологии, составившей основу антропологии православной.

Можнонаметить исторические этапы становления исихастской традиции: 1 –египетский исихазм (преподобные Антоний Великий и Макарий Великий; 2 –палестинский исихазм (преподобные Дорофей Газский, Иоанн Пророк иВарсануфий Великий); 3 – синайский исихазм (преподобные ИоаннЛествичник и Исихий Синайский); 4 – византийский исихазм (преподобныйСимеон Новый Богослов и святитель Григорий Палама); 5 – русский исихазм(преподобные Сергий Радонежский и Серафим Саровский, оптинскиестарцы)44. Исихазм представляет собой, прежде всего, антропологическийопыт, выверенную стратегию достижения важнейших целей христианскойжизни.

С.С. Хоружий формулирует черты, характеризующие исихастскуюантропологию:1 – открытость; бытие человека определяется не только его природой,но и его отношением к божественной природе;2 – человек есть единое целое – сам по себе и в своѐм отношении кБогу. Для исихастской антропологии характерна холистичность, не дробящая44См. Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном. М.: Православный паломник, 2010.С. 41.49человеческую природу на составные части – душу и тело, а душу – на ум,волю и чувства;3 – становление человека осуществляется путѐм синергии усилийсамого человека и энергии Бога.

Исихастская антропология рассматриваетцеленаправленныйпроцессдостижениячеловекомсвоеговысокогопризвания;4 – исихастское учение о человеке можно назвать антропологиейсвободы,таккакчеловекволенотказатьсяотсвоегобытийногопредназначения5 – цель человеческого существования заключается в обожении, то естьв непосредственном энергийном соединении человека с Богом 45.Сформулированныеосновныечертыисихастскойантропологииотличают еѐ как от антропологии западно-христианских конфессий инехристианских религий, так и от таких традиций, как стоицизм, дзэнбуддизм, харизматических движений и движения Нью эйдж. Важнейшимсвойствомисихастскойантропологииявляетсяеѐопытный,анеспекулятивный характер.Таким образом, мы видим тесную связь патристики и аскетики.Христианство, обращенное к важнейшим этическим доминантамчеловеческой жизни и смерти, насквозь антропологично. Практически всеотцы Церкви поднимали в своих трудах тему человека.

В то же время,следует отметить, что эта тема присутствует в святоотеческом наследииимплицитно. Крупнейшийученый ХХ века, представитель русскойрелигиозно-философской диаспоры, В.Н. Лосский писал: «Я же личнодолжен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческомбогословии того, что можно было бы назвать разработанным учением оличности человеческой, тогда как учение о Лицах или ИпостасяхБожественных изложено чрезвычайно чѐтко. Тем не менее, христианская45Цит. по: Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном. М.: Православный паломник,2010. С. 43.50антропология существует как у отцов первых восьми веков, так и позднее,как в Византии, так и на Западе… и это учение о человеке относится к еголичности.

Да и не могло бы оно быть иным для богословской мысли,обоснованной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека«по Своему образу и подобию».46 Сравнительный анализ понятий «личность»и «ύπόστασις», проделанный целым рядом исследователей47, позволяетутверждать их синонимичность, что имеет важнейшее значение дляпостроения христианской антропологии. Наряду с понятием «ипостась» впатристической литературе активно использовалось парное ему понятие«ούσια» – сущность, природа.

Поскольку человеческое бытие в патристикевыстраивается по аналогии с Богом, в котором различается природа иипостась, то и в рассмотрении человека используются эти понятия. Итак,образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий:Божественная сущностьούσιαЧеловеческая природаБожественная ипостасьύπόστασιςЧеловеческая личность«Впервые в патристической литературе богословское различие междупонятиями ούσια («сущность») и ύπόστασις («ипостась») предложилОриген»48. «Баланс различия и тождества ипостаси и сущности позднеефилигранно выдержали отцы-каппадокийцы, прекрасно знакомые с текстамии идеями Оригена»49.

Заметим, что проблематика соотношения сущности иипостаси – факт специфически-философский, характеризующий язык46Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности» // Лосский В.Н. По образу и подобию. М.,1995. С. 106.47Майборода А.Б. Слово «ипостась» в Священном Писании // Богословский сборник ПСТБИ. М., 2002. №10. С. 63–71; Месяц С.В. Значение слова «ипостась» в античной литературе // Православная энциклопедия.М., 2011. Т. 26. С. 180; Фокин А.Р. «Ипостась» как богословский термин в патристике. С. 1 // URL:http://iph.ras.ru/root/news/hypostasis.pdf (Дата обращения 07.02.2017); Степанов Ю.С. Ипостась // СтепановЮ.С.