5920-1 (Наш Апокалипсис)

Апокалипсис

Герасимов Дмитрий Николаевич

"...не придет Царствие Божие приметным образом. И не скажут "вот, оно здесь", или: "вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (курсив автора. – Д.Г.)" (Лук. 17,20-21). "Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут. О дне же том или часе никто не знает..." (Мар. 13,31-32).

"Вне нас все изменяется, все зыблется, мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается... Мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости"

А.И. Герцен. С того берега. [1]

Есть обыденное и есть фактическое. Обыденное не есть простое, определенное, лежащее на поверхности. Обыденное – это то, что обладает глубиной и может быть сакрализовано. То, что не может быть сакрализовано, не есть обыденное. Не может быть сакрализовано несоотносимое с целым – фактическое. Напротив, обыденность тотально устремлена к целому и не может быть отстранена от целого. Она порождает целое как единство всего. Устойчивость и самодостаточность континуума обыденности обеспечивается со стороны смысла – диалектической логикой абстрактного, рационального мышления, а со стороны ценности – установкой освящения, сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей [2]. Где есть диалектическое, там есть сакральное, и наоборот. Сакральное есть собственно религиозное, не отделимое от обыденного как диалектического. Лишенное сакрального, диалектическое превращается в идеалистическое – вечно тоскующее по утраченному религиозному (или, напротив, вечно отрицающее религию, ограниченную сакральным). Диалектическая логика не может стать формальной логикой смысла, ибо она определяется "действительным", конкретным и строится на основе разрушения простого, конечного смысла. Установка освящения не знает ценности, отличной от смысла, ибо ценное здесь возникает на основе разрушения ценности – отвлечения от уникальных черт, особенностей и представляет собой всеобщее, трансцендирующее за рамки абстрактного. Здесь истина как действительное, как должное в отличие от наличного есть ценность, а ценность есть должное, т.е. та же онтологическая истина. Универсум обыденности образует дискурс одномерного мышления [3]. Одномерность в силу фундаментального для себя тождества ценности и смысла все противоположности содержит в самой себе – диалектическая логика не есть научная логика и отрицает науку, установка освящения не нуждается в Божественном откровении и отрицает последнее в качестве религии.

Во-первых, единственный источник современности – Божественное откровение – ни в каком смысле не является историческим и не может быть выведен из предшествующей истории – современность беспредпосылочна и аисторична по своим основаниям, т.е. ценна вне и по ту сторону любого возможного смысла [4]. Ценность, отличная от смысла – трансцендентная (по отношению к смыслу) ценность, рождается из христианского мистического опыта непосредственного переживания ценности (опыта Богообщения), а не из одномерного и универсалистского представления о должном состоянии вещи. Далее, христианство переживает историю не как позитивное задание, а как препятствие, как ту негативную длительность, которая должна "прейти". Именно отсюда впервые и возникает (на периферии христианского сознания) само видение истории – природное, языческое сознание в полноте жизненной наивности ее просто "не замечало". И лишь в соединении с ветхозаветно-иудейским представлением о "священной истории" (в противоположность христианской эсхатологии – учению о конце истории и "новой земле и новом небе" по ту сторону существующего мира) христианский провиденциализм приводит к натуралистически истолкованному "историзму" (как будто "линейность" в противоположность "цикличности") [5].

Во-вторых, фундируемая опытом непосредственного переживания трансцендентной ценности современность состоит не в изменении исходного универсума обыденности и какой-либо эволюции дискурса одномерного мышления, а в их недиалектическом "снятии" и окончательном вытеснении. Из столкновения двух крайностей архаического мышления, представленных в греческой, "софийной" (от смысла к отрицанию смысла) и иудейской, "хохмической" (от отрицания смысла к смыслу) установках мысли, рождается не взаимовосполняющий синтез "цельности" одномерного мышления, а христианское сознание неонтологичности истины (неподвластности ей ценности) и утверждение "премудрости" в качестве всего лишь одного из атрибутов, "сотериологических предикатов" Иисуса Христа (наряду с "праведностью", "освящением" и "искуплением" (1 Кор. 1,30.)).

В-третьих, универсум обыденности, в свою очередь, окончательно оформляется только одновременно и в противоположность универсуму современности (неоплатонизм выходит тогда же и из той же – александрийской – школы, что и христианская философия; "Велесова книга" систематизирует языческую троицу по аналогии с христианской и в момент появления христианства на Руси и т.д.). Универсум обыденности образует язычество как осознанное противостояние христианству, дискурс одномерного мышления формирует неприятие современности. Христианство означает устранение обыденности.

Различная континуумность и связанная с ней различная квантификация ценностно-смысловых "кирпичиков" мира образует полное несовпадение любого возможного содержания двух универсумов: от повседневно-практического до теоретического. То, что является красотой, добром, истиной в одном, то не является таковым в другом. У них разная эмоциональность и разная рациональность. У них ассиметричные представления о жизни, философии, религии и т.д. То, что выражает себя в мысли в одном, не является ее выражением в другом. То, что является предметом для одного, не может стать ни предметом, ни даже "вещью" для другого. Так, при "обратном взгляде", к примеру с точки зрения классической философии, более философичен именно Ветхий Завет, а не Новый, представляющий собой всего лишь свод нравоучений, бессмысленную компиляцию из Ветхого Завета. Основу нового универсума, идущего на смену старому составляет несовпадение ценности и смысла.

С момента появления универсума современности, в отличие от универсума обыденности, их борьба не прекращается ни на минуту и составляет фактический смысл мировой истории (тогда как ценность истории не может заключаться в самой истории – в ее смысле, в противном случае это как раз и значило бы отказ от исторического мышления в пользу истории как всего лишь одного из моментов в диалектике абсолютного мышления – ценность истории лежит за пределами исторического). К началу XXI века универсум обыденности оказался существенно расколотым (лишенным сакральной составляющей своего континуума) и почти полностью вытесненным за пределы досягаемости христианского способа мысли, основанного на различении ценности и смысла [6], – исходная целостность и чистота обыденного мировосприятия сохранилась лишь на задворках мировой цивилизации и в тех регионах, где неприятие современности сделалось фундаментом национальной политики. Смешанный, эклектичный характер дискурса одномерного мышления наиболее ярко проявился в многочисленных попытках найти основания современности в реанимируемых формах универсума обыденности. Марксизм и фрейдизм явились последними наиболее значимыми после Гегеля (абсолютная диалектика и ее отношение к естественным наукам) выступлениями обыденности. При этом и в случае К. Маркса и в случае З. Фрейда, с разных сторон нападавших на современность, негативное влияние было в значительной мере ослаблено и переведено в позитив исторического действия благодаря деятельности ревизионистов – неомарксистов и неофрейдистов, связавших критику современности с универсумом обыденности [7]. Так З. Фрейд и К. Маркс из абсолютных отрицателей религии и морали, общества и культуры превратились: один – в творца сексуальной революции (осуществившей своеобразную "секуляризацию" пола), а второй – в основоположника экономической теории современности (не только капитализма), т.е. в точности "до наоборот" с исходными принципами собственной мысли. При этом всегда сохраняется возможность "классического" прочтения авторов, чье влияние на ход истории не идет ни в какое сравнение с менее эклектичными, но зато более откровенными представителями дискурса одномерного мышления, такими, к примеру, как О. Шпенглер или М. Хайдеггер. И только глубокий "инстинкт" современности – способ мысли, положенный в основание ее исторического бытия и со временем развившийся в устойчивые институты и формы современности, хранит ее от саморазрушения и возврата назад – к состоянию исходной "цельности" [8] наивно-архаического сознания.

С Россией дело обстоит иначе. Первая очевидная констатация, относимая к области нашего самосознания и важная с точки зрения выяснения нашего отношения к современности, состоит в следующем:

Современное российское общество, как и все предшествующие ему общественные состояния, базируется на началах, отрицательных по отношению к личности.

Это значит, что наше понимание законов, наш быт и наша мораль, наша философия и наша наука отрицают личность и делают ее невозможной. Не имея четких оснований и оставаясь в кругу нейтральных понятий, мы не только не понимаем, что такое личность, но и не хотим, препятствуем ее пониманию. К началу XXI века в отечественной философии не существует ни одной системы мысли, способной служить действенным обоснованием идеи личности. У нас нет ни одного философа, способного предложить такую систему. Напротив, господствуют представления и идеи, отрицающие самоценность личности, настроенные крайне враждебно по отношению к любым проявлениям личной независимости. При этом в российском обществе, во всех его сферах ежечасно совершаются тысячи преступлений против личности, незаметные только в силу привычки не замечать. Все существующие у нас формы политической и социальной активности по существу направлены на маргинализацию и отстранение личности и могут быть реализованы лишь при условии такого отстранения. Вся совокупность глубинных культурных кодов, включая все формы российской религиозности – от традиционных до новейших, включая все формы воспитания, образования, социальной практики и духовной культуры, воспроизводят фундаментальные концепты невостребованности, или ненужности, личности.

Если современность начинается с нового способа мысли, который требует перехода от полубессознательной, коллективно-родовой жизни к жизни осознанной и индивидуально-ответственной, требует аскетического (чувственного, опытного, мистического и т.п.) самоограничения разума как "способности к всеобщему", требует возникновения личности, наделенной независимым ("свободным") мышлением; или, иначе говоря, если современность начинается с христианского откровения о личности, то потому мы и не можем войти в современность [9], обрести историческое бытие, что не только не имеем в себе личности, но и в теории ее отрицаем (хотя действительность призывает к прямо противоположному). Так что сказанное К.Д. Кавелиным – "одним из самых видных и достойных представителей русской интеллигенции" (по словам В.В. Зеньковского [10]) более ста лет тому назад (1875) остается актуальным и по сей день: "Требования времени настоятельно толкают нас на развитие нравственной личности, самостоятельной и самодеятельной – этой основы не только гражданского и общественного, но вообще всякого человеческого существования; а наши мировоззрения находятся в вопиющем противоречии с этой насущной потребностью. Вместо того, чтоб работать нам в руки, они нас задерживают, нам мешают, парализуют в самом зародыше наши поползновения к деятельности" [11].

Враждебность наших мировоззрений духу современности более всего сказывается в неразумности русской культуры. Отсутствие исторического разума культуры, сопровождающееся всеподавляющим чувством враждебности истории, означает отсутствие исторического мышления (которое одно только способно отличать исторически преходящие смыслы от "неизменных" ценностей): культура движется в истории посредством изменения смысла, а не ценности, которая всегда предшествует смыслу, изначально пребывая по ту сторону "смысла-бытия". И напротив, всякий подлинный культурный смысл в глубине своей светится той трансцендентной культурной ценностью, на осознание которой он в истоке своем направлен (в силу "интенциональной" природы смыслов). Самоотверженная попытка удержаться в просвете трансцендентного разрыва истории, в состоянии метарационального свечения культурного смысла и есть то, посредством чего становится возможным пересечение аисторического и истории, исхождение истории в подлинность [12], т.е. в конечном итоге сама культура и ее "крест" (Е.Н. Трубецкой). Оторванность русской культуры от истории, наша почти "китайская" неисторичность, в свою очередь, делает нас невосприимчивыми к идее личности, чуждыми христианского способа мысли (основанного на различении ценности и смысла), выводит нас из семьи христианских народов и ставит в оппозицию Европе.

Конечно, история выше Европы: если бы последняя однажды изменила делу личности, то следовало бы отказаться и от Европы. Но, несмотря на всю важность для российского менталитета смещения акцентов самоидентификации с Европы на историю (Европа для нас заслонила собой историю), именно "европейская культура, при всей сложности своего состава, была и остается доныне христианской культурой – по своим основным задачам и замыслам, по своему типу: из христианства она преимущественно выросла, его упованиями и идеалами питалась, в христианстве обрела она свои духовные силы и от него взяла любовь к свободе, чувство ценности личности (курсив мой. – Д.Г.)" (1926), поэтому когда "началась борьба с системой средневековья, то она определилась тем идеалом свободы, который мог вырасти только в лоне христианства" [13]. При этом, как пишет далее В.В. Зеньковский (1948), "Вся философская мысль Европы…, как бы она ни зависела от богатейшей античной мысли, все же насквозь пропитана указанными беспокойными темами, которые мучат наш дух (курсив мой. – Д.Г.)" [14]. И самая важная из тем, которые "вошли столь глубоко в душу христианских народов, стали столь центральными и определяющими, что все творческое вдохновение, все горячие и страстные духовные искания у христианских народов питаются именно ими" есть "прежде всего тема персонализма, или личности (курсив автора. – Д.Г.)" [15]. Лишенные же личного начала в себе и не принимающие его в других, мы не только до сих пор пребываем в плену у античности (как бы в "своей Европе", которую противопоставляем Европе действительной, и в чем, сами того не желая, повторяем арабский восток), но хотели бы и самое христианство свести к какому-нибудь Платону или Плотину, не понимая и не желая понимать кардинального отличия христианского мира от мира языческой мысли и образующего его духа древности. Нам и сейчас необходимо доказывать, как это делал почти 100 лет назад (1911) С.Л. Франк в полемике с В.Ф. Эрном, что "античный Логос есть безличная логико-метафизическая сила (курсив автора. – Д.Г.)" и "не может быть отождествляем без весьма больших ограничений с личным христианским Логосом" [16].