Мартин Хайдеггер

Письмо о гуманизме

Перевод В. В. Бибихина

Вы спрашиваете: (comment redonner un sens au mot “Humanisme”? /каким образом можно возвратить смысл слову «гуманизм»?/ Вопрос идет от намерения сохранить слово “гуманизм”. Я спрашиваю себя, есть ли в том необходимость. Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми обозначениями такого рода? Люди, конечно, давно уже не доверяют “измам”. Но рынок общественного мнения требует все новых. Люди снова и снова готовы откликаться на эту потребность. Названия вроде “логики”, “этики”, “физики” тоже возникают лишь с тех пор как подходит к концу самобытное мышление. Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных клише. Даже “философи­ей” они свою мысль не называли. Мысль приходит к концу, когда уклоняется от своей стихии. Ее стихия то, благодаря чему мысль может быть мыслью. Ее стихия — это в собственном смысле могущее: сама возможность. Она захватывает мысль и возвращает ее таким образом ее существу. Мысль, если сказать просто, есть мышление бытия. У роди­тельного падежа здесь двойной смысл. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она — мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, при­слушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию. Мысль есть — это зна­чит: бытие в своей истории изначально привязано к ее существу. Привя­заться к какой-либо “вещи” или “личности” в ее существе значит: любить ее, быть расположенным к ней. Это расположение бытия, если его продумать глубже, означает: дарение существенности. Расположение бытия — собственное существо возможности, могущее не только произ­водить то или это, но и о-существлять что-либо в его изначальности, т. е. дарить бытие. “Возможность”, таящаяся в расположении бытия, есть то, “в силу” чего вещь, собственно, только и способна быть. Эта способность есть в собственном смысле “возможное” — то, суть чего покоится в расположении могущего. Своим расположением бытие рас­полагает к мысли. Оно делает ее возможной. Бытие как могуще-рас-положенное есть сама “воз-можность”. Бытие как стихия есть “тихая сила” могущей расположенности, т. е. Возможного. Наши слова “воз­можно” и “возможность” под господством “логики” и “метафизики” мыслятся, правда, только в плане своего отличия от “действитель­ности”, т. е. исходя из определенной — метафизической — интерпрета­ции бытия как actus и potentia, различение между которыми отождеств­ляется с различением между existential /экзистенция, существование/ и essentia /сущность/. Когда я говорю о “ти­хой силе Возможного”, я имею в виду не possibile сконструированной голым представлением possibilitas, не potentia как essentia некоего actus, исходящего от existentia, но само Бытие, которое своим расположением делает возможными мысль и тем самым о-существление человека и, значит, его отношение к бытию. Делать что-то возможным означает здесь: сохранять за ним его сущность, возвращать его своей стихии.

Когда мысль подходит к концу, выпадая из своей стихии, она компенсирует эту потерю тем, что отвоевывает себе статус в качестве техники/, инструмента воспитания, т. е. в качестве некой школы, позднее — в качестве дела культуры. Философия понемногу превращается в технику объяснения из первопричин. Люди уже не думают, они “занимаются философией”. В соревновании таких занятий философии публично щеголяют в виде броских “измов” и стараются перещеголять друг друга. Господство подобных клише не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную диктатуру общественного мнения. Но и так называемое “приватное существование”, со своей стороны, еще не обязательно есть подлинное, т.е. свободное человеческое бытие. Оно коснеет, замыкаясь в бесплодном отрицании публичности. Оно остается зависимым от нее филиалом и питается пустым уклонением от всего публичного. Так оно свидетельствует против собственной воли о своем рабстве у публичности. Последняя, однако, сама тоже есть метафизичес­ки обусловленное, ибо вырастающее из господства субъективности завладение и распоряжение открытостью сущего в видах абсолютного опредмечивания всего на свете. Оттого язык оказывается на службе опосредования между каналами связи, по которым распространяется опредмечивание в виде единообразной доступности всего для всех, иг­норирующей все границы. Так язык идет под диктатуру публичности. Последняя заранее решает, что понятно и что надо отбросить как непонятное. Сказанное в “Бытии и времени” (1927), § 27 и 35, о “людях” (man) призвано отнюдь не внести мимоходом вклад в социологию. “Люди” не означают и этически-экзистенциально понятого образа, про­тивопоставленного самостной личности.

Сказанное там скорее содержит продуманное в свете вопроса об истине бытия указание на изначальную принадлежность слова к бытию. Их взаимоотношение остается скрытым под господством субъективности, выступающей в качестве публичности. Но когда истина бытия становится для мысли достойной мысли, то и осмысление существа языка неизбежно приобретает другой статус. Оно уже не может больше быть простой философией языка. Только поэтому “Бытие и время” (§ 34) содержит указание на сущностное измерение языка и затрагивает простой вопрос, каким способом бытия язык существует как он есть, в качестве языка. Повсюду и стремительно распространяющееся опустошение языка не только подтачивает эстети­ческую и нравственную ответственность во всех применениях языка. Оно коренится в разрушении человеческого существа. Простая отточенность языка еще вовсе не свидетельство того, что такое разрушение нам уже не грозит. Сегодня она, пожалуй, говорит скорее о том, что мы еще не видим опасность и не в состоянии ее увидеть, потому что еще не встали к ней лицом. Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии: Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия. Язык, наоборот, поддается нашей голой воле и активизму и служит орудием нашего господства над сущим. Последнее предстает нам как дейст­вительное внутри причинно-следственной цепи. На сущее как дейст­вительное мы реагируем расчетливо-деятельно, но также и научно, и философски, вооруженные объяснениями и обоснованиями. К объясне­ниям относится и вывод, что нечто не поддается объяснению. Высказав подобное, мы воображаем, что стоим перед тайной. Как если бы уже было раз навсегда решено, что истина бытия в принципе держится на причинах и объяснительных основаниях или, что то же, на невозмож­ности их отыскать.

Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку — кров для обитания в истине бытия.

Тогда не хлопотами ли о человеке движима эта наша требователь­ность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что же еще направлена “забота”, как не на возвращение человека его существу? Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку (homo) человечности (humanitas)? Выходит, вся подобного рода мысль волнуется все-таки насчет человечности, Humanistas; значит, это “гуманизм”: раздумье и забота о том, как бы человек стал человечным, а не бес-человечным, “негуманным”, т. е. отпавшим от своей сущности. Однако на чем стоит человечность человека? Она покоится в его существе.

А как и из чего определяется существо человека? Маркс требует познать и признать “человечного человека”, der menschliche Mensch. Он обнаруживает его в “обществе”. “Общественный” человек есть для него “естественный” человек. “Обществом” соответственно обес­печивается “природа” человека, т. е. совокупность его “природных потребностей” (пища, одежда, воспроизведение, экономическое благо­получие). Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deltas. В плане истории спасения он — человек как “дитя Божие”, слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек — не от мира сего, поскольку “мир” в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему.

Отчетливо и под своим именем humanitas впервые была продумана и поставлена как цель в эпоху римской республики. “Человечный чело­век”, homo humanus, противопоставляет себя “варварскому человеку”, homo barbarus. Homo humanus тут — римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую “добродетель”, virtus, путем “усвоения” перенятой от греков “пайдейи”. Греки тут — греки позднего эллинизма, чья культура преподавалась в философских школах. Она охватывала “круг знания”, eruditio, и “наставление в добрых искусствах”, institutio in bonas artes. Так понятая “пайдейя” переводится через humanitas. Со­бственно “римскость”, romanitas “человека-римлянина”, homo romanus, состоит в такой humanitas. В Риме мы встречаем первый “гуманизм”. Он остается тем самым по сути специфически римским явлением, возник­шим от встречи римского латинства с образованностью позднего эл­линизма. Так называемый Ренессанс 14 и 15 веков в Италии есть “возрождение римской добродетели”, renascentia romanitatis. Поскольку возрождается romanitas, речь идет о humanitas и тем самым о греческой “пайдейе”. Греческий мир, однако, видят опять же только в его позднем облике, да и то в свете Рима. Homo romanus Ренессанса— тоже проти­воположность к homo barbarus. Но бес-человечное теперь — это мнимое варварство готической схоластики Средневековья. К гуманизму в его историографическом понимании, стало быть, всегда относится “культ­ивирование человечности”, studium humanitatis, неким определенным образом обращающееся к античности и потому превращающееся так или иначе в реанимацию греческого мира. Это видно по нашему немец­кому гуманизму 18 века, носители которого Винкельман, Гёте и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к “гуманизму”, а именно пото­му, что мыслит судьбу человеческого существа самобытнее, чем это доступно “гуманизму”.

Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке “свободы” и “природы” человека, гуманизм окажется разным. Различаются и пути к его ре­ализации. Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возвращении к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает эк­зистенциализм. В названном широком смысле христианство тоже гума­низм, поскольку согласно его учению все сводится к спасению души (salus aeterna) человека и история человечества развертывается в рамках истории спасения. Как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкова­ния природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом.

Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессоз­нательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, мета­физично. Поэтому своеобразие всякой метафизики — имея в виду спо­соб, каким определяется существо человека — проявляется в том, что она “гуманистична”. Соответственно всякий гуманизм остается метафи­зичным. При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхож­дения из метафизики не знает и не понимает его. И наоборот, необ­ходимость и своеобразие забытого в метафизике и из-за нее вопроса об истине бытия не может выйти на свет иначе, чем если среди господства метафизики будет задан вопрос: “Что такое метафизика?”. Больше того, всякий вопрос о “бытии”, даже вопрос об истине бытия приходится на первых порах вводить как “метафизический”.

Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предполагают максима­льно обобщенную “сущность” человека как нечто самопонятное. Чело­век считается “разумным живым существом”, animal rationale. Эта дефи­ниция — не только латинский перевод греческого , но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция челове­ческого существа не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой. Ее сущностный источник, а не только предел ее применимости поставлен в “Бытии и времени” под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего вверено мысли как подлежащее осмыслению, а никоим образом не вытолкнуто в бесплодную пустоту разъедающего скепсиса.