Шпенглер. Закат Европы. Введение., страница 4

Я называю эту привычную для нынешнего западноев­ропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой—отдельные миры ста­новления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета,—занимают соответст­вующее и нисколько не привилегированное положение.

Схема «Древний мир—Средние века— Новое время» в своем первоначальном замысле есть создание магического мирочувствования, впервые выступившее в персидской и иу­дейской религии со времен Кира*, получившее в учении книги Даниила о четырех мировых эпохах апокалиптическую редакцию и принявшее форму всемирной истории в послехристианских религиях Востока, прежде всего в гностических системах**.

В пределах крайне узких границ, образующих духовные предпосылки этой значительной концепции, она, бесспорно, имела свои права. В круг рассмотрения не попадает здесь ни индийская, ни даже египетская история. Само словосочета­ние «всемирная история» означает в устах этих мыслителей некий разовый, в высшей степени драматический акт, сценой которого послужил ландшафт между Элладой и Персией. В нем достигает своего выражения строго дуалистическое мирочувствование восточного человека, не под знаком поляр­ности, как в одновременной метафизике путем противопо­ставления души и духа, добра и зла, но под знаком периодич­ности***, в оптике катастрофы, рубежа двух эпох между сотворением мира и гибелью мира, при полном игнорирова­нии всех элементов, которые не были зафиксированы, с од­ной стороны, античной литературой, с другой стороны, Биб­лией или любой священной книгой, занимавшей ее место в соответствующей системе. В этой картине мира в качестве «Древнего мира» и «Нового времени» появляется осязаемая

* Т. 2, с. 31. 289 ел.

** Windelband, Gesch. d. Phil. (1900), S. 275ff. *** В Новом Завете полярная формулировка больше представ­лена диалектикой апостола Павла, периодическая — Апокалипси­сом.

тогда противоположность языческого и иудейского (или хри­стианского), античного и восточного, статуи и догмы, приро­ды и духа во временной редакции, как зрелище преодоления одного другим. Исторический переход носит на себе религи­озные признаки искупления. Бесспорно, некий покоящийся на узких, насквозь провинциальных воззрениях, хотя вполне логичный и совершенный в самом себе, аспект, связанный, однако, с данным ландшафтом и данным человеческим суще­ствованием и не способный к естественному расширению.

Лишь на западной почве путем добавления третьей эпо­хи— нашего «Нового времени» — в картину эту проникла тенденция движения. Восточная картина была покоящейся, замкнутой, застывшей в равновесии антитезой с однократ­ным божественным действием в самом центре. Воспринятая и несомая человеком совершенно нового типа, она вдруг растянулась—и притом так, что никем не была осознана странность подобной перемены,— в гештальт некой линии, ведущей вверх или вниз от Гомера или Адама —возмож­ности нынче обогатились индогерманцами, каменным веком и человекообезьяной — через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж, в зависимости от личного вкуса историка, мысли­теля или художника, с неограниченной свободой интерпрети­ровавших эту трехчастную картину.

Таким образом, к дополнительным понятиям язычества и христианства прибавили заключительное понятие «Нового времени», которое по своему смыслу не допускает продолже­ния процедуры и, после неоднократных «растягиваний» со времен крестовых походов, оказывается неспособным к дальнейшему удлинению*. Молчаливо придерживались мнения, что здесь, по ту сторону Древнего мира и Средних веков, начинается нечто окончательное, Третье Царство, та­ящее в себе каким-то образом некое исполнение сроков, некую кульминацию, цель, постижение которой каждый, на­чиная со схоластиков и до социалистов наших дней, припи­сывает только лишь себе. Это было столь же удобное, сколь и лестное для его авторов прозрение в ход вещей. Дух Запада, каким он отражался в голове отдельного человека, просто-напросто отождествили со смыслом мира. Из духов­ной нужды великие мыслители сделали затем метафизичес­кую добродетель²², возведя освященную через consensus omnium и не подвергнутую серьезной критике схему в ба­зис философии и обременив авторством своего «всемирного плана» Господа Бога. Мистическая троица мировых эпох

* Отчаянное и смешное выражение «Новейшее время» дает это понять.

и без того уже несла в себе нечто соблазнительное для метафизического вкуса. Гердер называл историю воспитани­ем человеческого рода, Кант — развитием понятия свободы, Гегель—саморазвертыванием мирового духа, другие иначе. Но кто влагал абстрактный смысл в просто данную троицу отрезков времени, тому казалось, что он в достаточной степени поразмыслил над основной формой истории.

На самом пороге западной культуры появляется великий Иоахим Флорский (*1202)*, первый мыслитель гегелевского закала, который разрушил дуалистическую картину мира Августина и с полнокровным чувством подлинного готика противопоставил новое христианство своего времени в каче­стве чего-то третьего религии Ветхого и Нового Завета: эпохи Отца, Сына и Святого Духа. Он до глубины души потряс лучших францисканцев и доминиканцев, Данте, Фо­му, и пробудил к жизни тот взгляд на мир, который понем­ногу овладевал всем историческим мышлением нашей куль­туры. Лессинт, порой прямо называвший свое время с огляд­кой на античность эпохой потомков**, перенял эту мысль для своего «Воспитания человеческого рода» (со ступенями ребенка, юноши и мужа) из учения мистиков XIV столетия, а Ибсен, основательно трактующий ее в драме «Император и Галилеянин» (где непосредственно проступает гностическое миропонимание в образе волшебника Максима), ни на шаг не ушел вперед в своей известной Стокгольмской речи 1887 года²⁴. Очевидно, в этом лежит некая потребность западно­европейского самоощущения — подводить собственной пер­соной своего рода итоговый баланс.

Но творение аббата из Флориды было мистическим прозрением в тайны божественного миропорядка. Оно долж­но было утратить всякий смысл, стоило только ему под­вергнуться интеллектуальному осмыслению и стать пред­посылкой научного мышления. И именно эта тенденция, причем в растущей степени, возобладала начиная с XVII века. Но нет более шаткого метода толкования всемирной истории, чем когда дают волю своему политическому, религиозному или социальному убеждению и сообщают ^/ трем фазам, не осмеливаясь изменить их, направление, точь-в-точь приводящее к позиции самих толкователей и по необходимости прилагающее к тысячелетиям в качестве абсолютного масштаба господство разума, гуманность,

* К. Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, 1918. S. 48ff.

** Выражение «древние» в дуалистическом смысле появляется уже в «Исагоге» Порфирия (около ЗОО года после Р. X.).

счастье большинства, хозяйственную эволюцию, просве­щение, свободу народов, покорение природы, мир во всем мире и тому подобную всячину; при этом доказывается, что сами тысячелетия не сумели понять или достичь един­ственно нужного, и не учитывается, что на деле они стре­мились к чему-то другому, нежели мы. «Очевидно, в жизни дело идет о жизни, а не о каком-либо ее результате» —вот слово Гёте²⁵, которое следовало бы противопоставить всем глупым попыткам разгадать тайну исторической формы с помощью программы.

Та же картина изображается историками каждого отдель­ного искусства и каждой науки, включая политическую эко­номию и философию. Тут взору нашему предстает «сама» живопись от египтян (или пещерных людей) до импрессио­нистов, «сама» музыка от слепого певца Гомера до Байрейта, «сам» общественный строй от жителей свайных построек до социализма в линеарном восхождении, обусловленном какой-нибудь неизменной тенденцией, причем упускают из виду возможность того, что искусствам отведен определен­ный срок жизни, что они связаны с известным ландшафтом и известным типом человека, будучи их выражением, что, стало быть, эти всеобщие истории суть попросту внешнее суммирование определенного числа единичных проявлений, отдельных искусств, не имеющих между собой ничего обще­го, кроме наименований и некоторых особенностей ручной техники.

О каждом организме нам известно, что темп, форма и продолжительность его жизни или любого отдельного проявления жизни определены свойствами рода, к которому он принадлежит. Никто не станет предполагать относи­тельно тысячелетнего дуба, что он как раз теперь-то и со­бирается, собственно, расти. Никто не ожидает от гусеницы, видя ее ежедневный рост, что она, возможно, будет расти еще несколько лет. Здесь каждый с абсолютной уверен­ностью чувствует некую границу, и это чувство идентично с чувством внутренней формы. Но по отношению к истории развитого человеческого типа царит необузданный и пре­небрегающий всякого рода историческим, а значит, и ор­ганическим опытом оптимизм по части хода будущего, так что каждый делает в случайном настоящем «затеей» на высшей степени выдающемся линеарном «дальнейшем развитии», не потому, что оно научно доказуемо, а потому, что он этого желает. Здесь предвидят неограниченные воз­можности—но никогда естественный конец —и из обсто­ятельств каждого мгновения моделируют совершенно наивную конструкцию продолжения.

Но у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели и у вида бабочек или орхидей. «Человечество» — это зоологическое понятие или пустое сло­во*. Достаточно устранить этот фантом из круга проблем исторических форм, и глазу тотчас же предстанет порази­тельное богатство действительных форм. Обнаружатся не­объятная полнота, глубина и подвижность живого, прикры­тые до сих пор модным словом, худосочной схемой, лич­ными «идеалами». Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу на­стоящий спектакль множества мощных культур, с первоздан­ной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем матери­але— человечестве—собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. Здесь есть крас­ки, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего «человечества». У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются. Есть многие, в глубочайшей сути своей совершенно друг от друга отлич­ные пластики, живописи, математики, физики, каждая с огра­ниченной продолжительностью жизни, каждая в себе самой замкнутая, подобно тому как всякий вид растений имеет свои собственные цветки и плоды, собственный тип роста и увядания. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преоб­разования, чудесного становления и прехождения органичес­ких форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточ­ного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой.

Тем не менее ряд «Древний мир —Средние века —Новое время» исчерпывает наконец свое влияние. Сколь бы безыс­ходно узким и плоским ни был он в качестве научной подкладки, все же он представлял собою единственный, не совсем лишенный философичности вариант, которым

* «Человечество? Но это абстракция. Издавна существовали только люди, и будут существовать только люди» (Гёте — Лудену)^:<>.

мы располагали для классификации наших результатов, и ему обязано оставшимся содержанием то, что до сих пор упорядочивалось нами под именем всемирной истории; но число столетий, способных разве что скрепляться еще этой схемой, давно исчерпано. При быстром приросте историче­ского материала, в особенности выходящего за рамки данно­го порядка, картина начинает распадаться в необозримый хаос. Каждый не ослепший еще вконец историк знает и чув­ствует это, и лишь из страха утонуть держится он во что бы то ни стало единственной ему известной схемы. Выражение «Средние века» *, употребленное впервые в 1667 году профес­сором Горном в Лейдене²⁷, покрывает сегодня бесформен­ную, постоянно расширяющуюся массу, которая чисто нега­тивно определяется тем, что ни под каким предлогом не может быть отнесено к обеим другим более или менее упоря­доченным группам. Сомнительная трактовка и оценка ново­персидской, арабской и русской истории служит тому приме­ром. Прежде всего нельзя уже дольше скрывать того обстоя­тельства, что эта мнимая история мира поначалу фактически ограничивается Восточным регионом Средиземноморского бассейна, а позже, начиная с переселения народов—события, важного только для нас и оттого сильно переоцененного, имеющего чисто западное значение и не касающегося уже арабской культуры,— претерпевает внезапную перемену сце­ны и переносится в центральную часть Западной Европы. Гегель со всей наивностью провозглашает, что будет игнори­ровать те народы, которые не годятся для его системы истории²⁸. Но это было лишь честным признанием методи­ческих предпосылок, без которых ни один историк не дости­гал цели. На нем можно проверять диспозицию всех трудов по истории. Нынче по существу это вопрос научного такта — какие из факторов исторического развития серьезно идут в счет, а какие нет. Ранке — хороший пример тому.

* «Средние века» — это история территории, на которой господ­ствовал церковный и ученый латинский язык. Властные судьбы во­сточного христианства, проникшие задолго до Бонифация через Туркестан до Китая и через Сабу до Абиссинии, не годятся для этой «всемирной истории».