158343 (Знание в социокультурном пространстве: инструментальные и экзистенциальные функции)

ЗНАНИЕ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ: ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫЕ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ

Бакланов Игорь Спартакович доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии СевКавГТУ

Вопрос развития общества является одним из наиболее проблемных в социальной философии. Социальные изменения появились в фокусе философской рефлексии с того момента, когда был поставлен вопрос о смысле и направленности истории, хотя уже в рамках мифологического сознания у многих народов мы видим наличие легенд о прошедшем "золотом" веке и последующем нравственном, технологическом или экономическом упадке.

Закономерным явилось наполнение вопроса о динамике общества ценностным контекстом. Появилось учение о "прогрессивном" развитии человечества. Однако в чем заключалась эта "прогрессивность"? На чем базировались ее критерии? Гегель, например, считал, что социально-историческое развитие выступает как "прогресс в сознании свободы – прогресс, который мы можем познать в его необходимости" ¹. Конт видел в качестве базиса развития общества "позитивную" науку, под которой он подразумевал естествознание.

Очевидно, что подходы Гегеля и Конта различны и несоизмеримы. Сложность поисков критериев социальных изменений и "прогресса" усугубляется многочисленностью характеристик социальной динамики другими философами, которые чаще всего ориентируются на аксиологический подход. Тем не менее, как известно, все же существует свободный от всякой ценностной нагруженности критерий социального развития, который показывает степень изменения общества. Речь здесь, конечно же, идет об инновациях – новшествах. В свою очередь, социальные инновации по своей природе могут быть совершенно различными: они могут быть технологическими, техническими, культурными, религиозными, политическими, экономическими. Кажется, что они тоже несоизмеримы. Однако надо обратить внимание на то, что каждая инновация базируется на определенном знании. Таким образом, актуальным становится вопрос о типологии знания и его социальном статусе. Именно так можно выявить роль определенного вида знания в динамике общества. Традиционное деление знания на "материальное и духовное", на наш взгляд, будет малопродуктивным для решения данного вопроса, поэтому необходимым будет обратиться к наиболее плодотворным, как нам представляется, концепциям в данной области, чтобы затем их критически использовать при решении заявленной проблемы.

Одной из наиболее известных концепций взаимосвязи форм знания и социальной динамики является теория одного из крупнейших обществоведов ХХ века Питирима Александровича Сорокина. Хотя он и считается социологом, но вопрос о формах знания лаконично, четко решает с позиций философии, вводя для них понятие "системы истины", тем самым, придавая этим типам знания особый онтологический статус, исключающий в какой-то мере субъективизм. Сорокин утверждает, что само понятие истины может осмыслить лишь всеведущий, всечеловеческий разум, а для ограниченного человеческого ума возможен целый ряд решений вопроса об истине, который, в конечном счете, распадается на три класса. "Каждый имеет свою собственную систему истины, свои источники и критерии. Эти три главные системы истины, - пишет Сорокин, — соответствуют нашим трем сверхсистемам культуры, а именно: идеациональной, идеалистической и чувственной системам истины и знания. Идеациональная истина – это истина, открываемая милостью Божией через его глашатаев (пророки, мистики, "отцы церкви"), обнаруживаемая сверхчувственным способом посредством мистического опыта, прямого откровения, божественной интуицией и вдохновением. Чувственная истина суть истина чувств, постигаемая органами чувственного восприятия. Идеалистическая истина есть синтез двух других истин, то есть синтез, созданный нашим разумом" ². Фактически Сорокин говорит о трех формах знания – религиозной, научной и философской. Причем мыслитель не просто констатирует здесь существование этих форм знания, а рассматривает их соотношение и противоречия между ними в динамике.

Наиболее четко просматривается конфликт между религией и наукой, "между идеациональной истиной веры и чувственной истиной чувств. Если каждую из них рассматривать как "правду, всю правду и ничего, кроме правды", то тем самым они становятся взаимонесовместимыми" ³. Действительно, по Сорокину, идеациональная истина, которая может быть названа истиной веры, непогрешима и дает адекватное знание о подлинно реальных ценностях, тогда как любая система чувственной истины и реальности предполагает отрицание или, по крайней мере, совершенно холодное отношение к любой сверхчувственной ценности и реальности. То есть чувственные культуры считают исследование Божественной природы бесплодными размышлениями или заблуждениями. Но почему Сорокин, говоря о науке, называет ее "чувственной системой истины"?

По нашему мнению, наука у него предстает как явление экспериментальное, как деятельность эмпирическая. Не случайно рассуждения о природе научного знания он начинает с высказывания философа-эмпириста Джона Локка: "Нет ничего в сознании, чего бы не было раньше в ощущении". Но для нас очевидно то, что наука это не только опыт, но и теория. То есть должны существовать и рациональные основания науки. Игнорирует ли этот факт Сорокин? Нет. Его идеалистическая система истины включает в себя не только философию, но и логику с ее теорией силлогизмов (индуктивных умозаключений), и математику с ее доказательствами и выводами. Таким образом, граница между чувственной и идеалистической системами истины подвижна и прозрачна. Действительно, иногда, рассматривая научные проблемы на общенаучном уровне, ученые ловят себя на вопросе о том, имеют ли они дело с научными абстракциями или же с философскими обобщениями. С другой стороны, идеалистическая система истины по отношению к сверхчувственным явлениям заявляет, что их осознание и познание невозможно с помощью одних чувств, их можно постигнуть только с помощью прямого обращения к Божественному откровению. Именно идеалистическая система истины является ответственной за интеллектуальное творчество. "Человеческий разум "возбуждает" ощущения и восприятие нашими органами чувств и трансформирует их в достоверный опыт и знания. Человеческий разум таким образом соединяет в единое целое истину чувств, истину веры и истину разума" ⁴. Мы также хотим заметить, что термин "идеалистическая система истины" по своему характеру близок к понятию "рационализм", хотя и не сливается с ним. Так же и чувственная система истины никогда не отождествляется с наукой полностью.

Однако вернемся к феномену науки и к ее динамике так, как это пред­ставлял Сорокин. На его взгляд, отсутствие интереса чувственной системы истины к сверхчувственным аспектам действительности способствует явному предпочтению изучения чувственного мира со всеми его физическими, химическими и биологическими качествами и связями. Познавательный интерес сосредоточен на изучении материальной стороны мира, а также на технических изобретениях, служащих нашей чувственности. Поэтому познание отождествляется Сорокиным с эмпирическим знанием, кристаллизующимся в естественных науках. Именно поэтому, по мнению Сорокина, в чувственном обществе (одной из форм которого является современная глобальная цивилизация) естественные науки теснят или даже вытесняют религию, теологию, философию. То есть здесь Сорокин объясняет появление массовой культуры падением когнитивного интереса к другим системам истины. В чувственных культурах и обществах набирают силу именно эмпирические системы философии, а философские системы, базирующиеся на идеациональных и идеалистических системах истин, приходят в упадок. Сорокин рассматривает динамику развития эмпиризма в философии на фоне других систем и указывает на то, что в течение большей части средних веков эмпиризм оставался на уровне, близком к нулю, хотя и был популярен у античных философов. "Короче говоря, чувственная форма искусства, эмпирическая система философии, чувственная истина, научные открытия и технологические изобретения двигаются параллельно, поднимаясь и падая в строгом соответствии со взлетами и падениями чувственной сверхсистемы культуры. Точно так же двигаются в одном направлении идеациональное и идеалистическое ис­кусство и неэмпирические философские теории, основанные на идеациональной и идеалистической истинах. Их движение противоположно движению чувственного искусства, технологии и эмпирической философии" ⁵.

Сорокин также последовательно и оригинально рассматривает чувственную систему истины и знания, которая, по его мнению, неизбежно по своему характеру материалистична, а, следовательно, также механистична и бихевиористична. Поэтому сознание, как едко замечает Сорокин, объявляется неточным и субъективным понятием, означающим физиологические реакции и открытые действия заданного типа, а все теории и предположения, основанные на духовной, нематериальной, сверхчувственной реальности, отвергаются как невежество или злоупотребление словами. Вместе с тем, научные теории, базирующиеся на истине чувств, имеют тенденцию стать материалистическими, механистическими и количественными, даже в интерпретациях антропологических, культурных и духовных феноменов. Здесь Сорокин четко уловил тенденции в науке первой половины XX века, когда в социальных и психологических науках имитировались методы физики и химии, а явления гуманитарного порядка трактовались с позиций бихевиоризма, физиологии, рефлексологии, эндокринологии и психоаналитики. Сорокин также логично замечает, что нахождение чувственного мира в состоянии постоянного течения и становления, в котором даже вечное высшее бытие изменяется, способствует развитию темпорального, релятивистского и нигилистического склада ума. Поэтому чувственная истина вместо действенного познания объективной реальности и ценностей дает нам все больше и больше относительных условных намеков, узаконивающих мимолетные оттенки постоянно изменяющихся чувственных впечатлений, которые разнятся в зависимости от людей, групп и внешних обстоятельств. Нарастает тенденция, когда, вместо того чтобы вскрывать истину как тождество сознания и реальности, чувственная система истины дает всего лишь впечатление и искусственные конст­рукции, относящиеся к чему-то, по существу, неизвестному.

В какой-то мере Сорокин утрирует тенденции в современной ему науке, но разве в современной нам науке и философии фундамен­тальный онтологизм господствует? Даже в математике канторовская теория множеств делает эту науку не такой уж и точной, а мода в философии на постмодернистскую деконструкцию и бесконечный поиск контекстов также является данью релятивизму. Заслуга Сорокина именно в том и состоит, что он, изучая кризисные явления общества середины XX века, связывал их с инструментальным харак­тером науки и образования. "Поскольку чувственное познание не ищет ничего абсолютного (включая действенную истину, независимую от чувственных заключений) и рассматривает любую "истину" как инструмент приспособления к чувственному миру, сотворенному для того, чтобы сделать жизнь более приятной и менее тягостной, то утвержде­ния и теории, которые оказываются полезными, доставляющими удо­вольствие и удобными, становятся истинными, а те, которые оказываются бесполезными, неудобными и неэкономичными, считаются ложными" ⁶. Таким образом, Сорокин остро ставит вопрос о релевантности и элевантности знания, объясняя прогресс естественных и технологических знаний и фактическое игнорирование таких дисциплин и направлений, как, например, абсолютная этика и метафизическая философия. Выход из наметившегося кризиса Сорокину видится в синтезе религиозного, чувственного и рационального элементов истины в тигле идеалистической (философской) системы. В качестве лучших примеров попыток синтезировать в одном целом божественную, чувственную и диалектическую истину Сорокин указывает на системы античных мыслителей Платона и Аристотеля, а также средневековых схоластов Альберта Великого и Фомы Аквинского. Отсюда становится ясным, как трепетно русско-американский мыслитель относится к роли философии в познании вообще и научном познании в частности.

Довольно оригинально учение о формах знания развивает Макс Шелер, который, безусловно, является самой противоречивой и оригинальной фигурой германской философии начала XX века, а глубокое чувствование и осознание духовного кризиса европейской цивилизации и философская рефлексия по этому поводу делают Шелера классиком континентальной философской традиции.

Проводя классификацию форм знания в своей работе "Философское мировоззрение", впервые опубликованной в 1928 году, он различал знание господства, образовательное знание и знание спасения. Шелер отмечал, что "ни один из этих трех видов знания не существует только для самого себя. Каждый вид служит преобразо­ванию сущего – либо вещей, либо образовательной формы самого человека, либо абсолютного" ⁷. Каждая форма знания сопряжена, по Шелеру, с особым структурированным видом реальности. Так, знание ради господства или знание позитивных наук сопряжено с действительностью, образовательное знание связано с сущим, а священное знание покоится на самом бытии. Поэтому можно сказать, что образовательное знание имеет онтический статус, а священное – онтологический.