157683 (Социология Макса Вебера), страница 8

Как в реальном социальном действии трудно отделить друг от друга его моменты — «субъективно подразумеваемый смысл» и «ориентацию на другого», так же трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования, в истории тесно между собой связанные. Но в целях анализа Вебер сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем в ходе исследования уяснить себе «механизм» их связи. Поэтому в «Хозяйственной этике мировых религий» речь идет уже не только о соотношении религии и хозяйства, но и о соотношении религии и форм власти, религии и искусства, науки, философии и т. д.

Однако, несмотря на расширение и углубление темы, методологические средства анализа религиозной этики у Вебера в значительной мере остаются прежними: эталоном для сравнения у него здесь так же, как и в других разделах его социологии, остается целерациональное действие, а его наиболее чистым вариантом является действие экономическое. Поэтому установление типа связи религии именно с хозяйственной этикой остается для Вебера по-прежнему важнейшим средством анализа как самой религии, так и отношения ее к праву, государству, науке, искусству и т. д.

Сравнение производится Вебером не на основании внешне фиксируемых моментов религиозного действия — именно по отношению к религиозным явлениям этот подход мало что дает. Только понимание смысла совершаемых действий, т. е. мотивов действующих индивидов, открывает возможность социологического анализа религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию типов религиозного поведения, надо увидеть тот предмет, который должен быть сравнен и классифицирован. В социологии религии особенно ясна роль метода понимания. Если конструкция идеального типа сближает Вебера с позитивизмом и номинализмом, то его принцип «понимания», напротив, требует, скорее, созерцания и «сопереживания», что дает основание для сравнения веберовской социологии религии с феноменологией Эдмунда Гуссерля, Макса Шелера и др. [21, 28]. Именно это позволило Питириму Сорокину утверждать, что веберовская социология религии есть, по существу, социология культуры в целом [23]. Веберовский подход к изучению религии отличается от подхода Французской школы (Дюркгейм, Леви-Брюль и др.), с одной стороны, и от английской традиции, идущей от Тэйлора и Фрейзера, — с другой. И для французской школы, и для англичан характерно прежде всего исследование генезиса религии, ее ранних форм: не случайно и те и другие обращаются к религиозным представлениям первобытных обществ и, исходя из них, рассматривают структуру религиозного сознания как таковую. Английские этнографы и религиоведы, руководствуясь принципами эволюционизма, не мыслят понимание религии иначе как путем установления ее происхождения. Дюркгейм, считавший, что понятия религии и социальности, вообще говоря, тождественны, рассматривает проблему происхождения и сущности религии как тождественную проблеме происхождения и сущности общества; понятно поэтому, какое значение придает он исследованиям по социологии религии.

Не ставя в качестве центрального вопрос о происхождении религии, Вебер не рассматривает специально и вопрос о ее сущности. Как правильно отметил Эрнст Кассирер [9], в своей социологии Вебер ставит вопрос не об эмпирическом и даже не о теоретическом происхождении религии, а о ее чистом «составе» (BeStand) [13, S. 184].

«...Мы должны, — пишет Вебер, — вообще иметь дело не с с сущностью» религии, а с условиями и следствиями определенного рода действий общины (Gemeinschaftshandeln), понимание которых также и здесь может быть обретено, только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного индивида, т. е. исходя из «смысла», так как их внешнее протекание в высшей степени многообразно» [39, 1, 8. 317]. Требованием исходить из отдельного индивида и его мотивов — переживаний, представлений, целей —- Вебер руководствуется и при исследовании религии. Понятно поэтому, что он, в отличие от Дюркгейма, подчеркивает совсем другой момент всякой, в том числе (и даже прежде всего) и примитивной, религии, — магические и культовые действия, по Веберу, всегда имеют посюсторонние цели. «Действие, мотивированное религиозно или магически... первоначально направлено на посюсторонние цели» [39, Hlbbd., 2, S. 317] — это прежде всего регулирование погоды (вызывание дождя, укрощение бури и т. д.), лечение болезней ( в том числе изгнание злых духов из тела больного), предсказание будущих событий и пр. Именно поскольку магическое и ритуальное действие, по убеждению Вебера, имеет своей целью достижение определенных, вполне посюсторонних и в этом смысле рациональных результатов, постольку он считает возможным квалифицировать это действие как «по крайней мере относительно рациональное» [39, Hlbbd., S. 317].

Второй важнейший аспект социологии религии Вебера — это сосредоточенность его на роли необычных, сверхъестественных способностей индивида, благодаря которым он в состоянии быть магом, шаманом, пророком, основателем новой религии. Эти способности (индивидуальная харизма) представляют собой, по Веберу, огромную социальную силу, но силу иррациональную, которую он противопоставляет рациональным факторам. При этом харизма рассматривается Вебером опять-таки как фактор, указывающий на индивидуума и требующий принимать во внимание именно индивидуальное действие как клеточку социального процесса.

Соответственно своим интересам и методу Вебер выбирает и предмет исследования: он изучает главным образом религии развитых обществ, т. е. мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным самосознанием. Хотя ритуально-культовый момент имеет место и в мировых религиях, но в той мере, в какой здесь ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, возрастает значение догматических и этических элементов по сравнению с обрядовым и ритуальными. И вот тут веберовская методология, требующая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответствующий предмет исследования.

На огромном материале высокоразвитых форм религиозной жизни Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и профессиональных групп преобладает в религии ритуалистически-культовое начало, где — аскетически-деятельное, где — мйстико-созерцательное, а где — интеллектуально-догматическое. Так, согласно Веберу, магические элементы наиболее характерны для религий земледельческих народов и — в рамках высокоразвитых культур — для крестьянского сословия; вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия; рационалистический характер носит религия городских сословий, в частности ремесленников, которые меньше, чем земледельцы, зависят от внешних, природных условий и в большей степени — от ритмически правильного, рационально организованного трудового процесса. Однако поскольку мировые религии, как правило, возникают и распространяются не среди одного только сословия, то в них присутствует в своеобразных сочетаниях целый ряд различных моментов.

В качестве примера остановимся на веберовском анализе конфуцианства. Хотя конфуцианство в строгом смысле слова нельзя назвать религией, в нем отсутствует, например, вера в загробную жизнь, но по своему социальному значению и по той роли, которую оно сыграло внутри китайской культуры, оно, по Веберу, может быть отнесено к мировым религиям. Конфуцианство, говорит Вебер, предельно реалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру. Важнейшие блага с точки зрения конфуцианской этики: долголетие, здоровье, богатство — одним словом, благополучная земная жизнь. Поэтому ни эсхатологические мотивы, ни связанные с верой в загробную жизнь мотивы искупления, спасения для него не характерны; и хотя в Китае, как отмечает Вебер, и существовала мессианская надежда на посюстороннего спасителя-императора, она не принимала формы той веры в утопию, которая характерна для иудаизма или христианства.

В результате государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Строго исключались из культа все оргиастические элементы; конфуцианству был чужд и экстатизм и аскетизм: все это представлялось иррациональным началом, вносящим дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику и классически упорядоченный культ. «В официальном конфуцианстве не было, конечно, индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Оно знало только ритуальные формы» [36, S. 433—434].

Из-за отсутствия индивидуального, личного отношения между человеком и богом не могло возникнуть идеи «милости», «богоизбранности». «Как и буддизм, конфуцианство было только этикой. Но в резкой противоположности к буддизму оно было исключительно внутримирской профанной этикой. И в еще большем контрасте к буддизму оно было приспособленным к миру, его порядкам и условиям...» [37, S. 441]. Строй, порядок и гармония — вот основные принципы конфуцианской этики, равно применимые к государственному состоянию и состоянию человеческой души. «Разум» конфуцианства, — пишет Вебер, — был рационализмом порядка...» [36, S. 457]. Задачи воспитания и образования были целиком подчинены этим основным ценностям. Образование носило гуманитарный («литературный») характер: знание классической китайской литературы, владение искусством стихосложения, тонкое знание многочисленных ритуалов — вот те чисто традиционные элементы, которые необходимо было усвоить китайскому аристократу.

Спецификой конфуцианской этики является то, что несмотря на рационализм она не враждебна магии. Правда, этические добродетели ставятся выше магических чар и заклинаний: «Магия против добродетели бессильна», — считал Конфуций (цит. по: [36, S. 444]). Но принципиально магия не отвергалась, признавалось, что она имеет власть над злыми духами, хотя и не имеет власти над добрыми, и это соответствовало конфуцианским представлениям о природе, которая была полна духов — и добрых и злых.

Таким образом, Вебер показывает, что в конфуцианстве были соединены два начала: этически-рациональное и иррационально-магическое; рационализм здесь особый, существенно отличный от западного типа рационализма: он был объединен с магией и традиционализмом. Именно в силу этого обстоятельства в Китае не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, и не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйства, так же как и формально рациональный тип управления.

Рассматривая далее индивидуальный облик других мировых религиозно-этических систем, Вебер дает их классификацию в соответствии с тем, какие именно социальные слои были главными носителями этих систем: носитель конфуцианства — организующий мир бюрократ; индуизма — упорядочивающий мир маг; буддизма — странствующий по миру монах-созерцатель; ислама — покоряющий мир воин; христианства — бродячий ремесленник.

Особое внимание Вебера привлекла проблема так называемой религии париев, т. е. групп, стоящих на нижней ступеньке или даже вне социальной иерархии. Если для наиболее привилегированных, аристократических слоев, как правило (но не исключительно), характерна направленность интересов на посюсторонний мир, стремление упорядочить (конфуцианство), организовать (индуизм), просветлить, освятить его (элементы этого стремления к «освящению» мира можно найти в католическом и православном вариантах христианства), то в «религии париев» на первый план выступают эсхатологические мотивы, устремления к потустороннему.

Анализируя «религиозную этику париев» на материале иудаизма, особенно религии пророков, а также различных внутри-христианских течений и сект, Вебер показывает, что носителями «религиозности париев» никогда не были рабы или свободные поденщики, которые, по Веберу, вообще не являются активными в религиозном отношении. Исключения здесь не составляет, согласно Веберу, и современный ему пролетариат [12, S. 78]. Наиболее активными в религиозном отношении среди непривилегированных слоев являются, по Веберу, мелкие ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегированных слоев (например, русские разночинцы, тип миросозерцания которых весьма интересовал Вебера). При этом не следует думать, что эсхатологизм и «потусторонняя направленность религиозного интереса» исключают интеллектуализм: Вебер специально обсуждает эту тему и приходит к выводу, что интеллектуализм париев и «народных интеллектуалов» (например, раввинов) — явление столь же распространенное, как и интеллектуализм высших чиновников (например, китайских мандаринов) или священников (в индуизме, иудаизме), и т. д.

Вебер классифицирует религии также и на основании их различного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно приятие мира; напротив, отрицание и неприятие мира характерны для буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью религиозно-этических учений, теоретически и практически отрицающих мир [36, S.536]. Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления: таковы ислам, христианство, зороастризм. От того, принимается ли мир и в какой мере, зависит отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к власти и насилию. Религия, отвергшая мир, как правило, аполитична, она исключает насилие; здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия характерны также и для христианства.

Там, где мир полностью принимается, религиозные воззрения, замечает Вебер, легко согласуются со сферой политики, магические религии вообще в противоречие с политикой не вступают.

Мировые религии носят, как правило, сотериологический характер. Проблема спасения — одна из центральных в религиозной этике. Вебер анализирует религиозно-этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предлагают. Возможны прежде всего два варианта: спасение через собственные действия, как, например, в буддизме, и спасение с помощью посредника — спасителя (иудаизм, ислам, христианство). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия или церемонии, либо действия социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о ближних в конфуцианстве), либо, наконец, самоусовершенствование. Во втором случае (спасение через спасителя) — также несколько вариантов спасения: во-первых, через институционализацию (принадлежность к церкви как условие спасения в католицизме); во-вторых, через веру (иудаизм, лютеранство); в-третьих, через милость предопределения (ислам, кальвинизм).

Наконец, Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих, сколько от внутренней установки. Здесь он также обнаруживает два разных типа: спасение через активное этическое действие и через мистическое созерцание. В первом случае верующий осознает себя как орудие божественной воли; необходимым условием этического характера его деятельности является аскеза. Тут, в свою очередь, возможны два случая: или целью является бегство от мира — и тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз, связывающих человека с миром, или же целью является преобразование мира (кальвинизм.) — и здесь аскеза служит целям внутримирской экономической, научной и другой деятельности.

Второй — созерцательный — путь имеет целью достижение состояния мистического просветления, покоя в божественном. Средством здесь служит та же аскеза; как и в случае активной деятельности, аскеза здесь тоже рациональна.

Рационально-аскетическое поведение направлено, однако, на отрешение от посюстороннего мира и погружение в сознание бесконечного. Как видим, метод сравнения и классификации, к которому постоянно прибегает Вебер, требует постоянного различения, противопоставления феноменов религиозного сознания. Основанием для различения у Вебера являются опять-таки идеальные типы, которые выступают как рациональное начало, начало харизматическое и, наконец, традиционное.