157683 (Социология Макса Вебера), страница 7

В первом случае легитимность легального господства усиливается с помощью традиции, во втором — с помощью харизмы. Сам Вебер в последний период своей деятельности пришел к выводу о необходимости дополнения парламентарной легальности именно плебисцитарной легитимностью: в качестве политического лидера должен, по его мнению, выступать политический деятель, избираемый не парламентом, а непосредственно всем народом и имеющий право обращаться к народу непосредственно через голову парламента. Только плебисцит, по убеждению Вебера, может придать политическому лидеру ту силу легитимности, которая позволит ему проводить определенным образом ориентированную политику, т. е. поставить государственно-бюрократическую машину на службу тем или иным ценностям.

Если при этом мы вспомним, что харизма в веберовской социологии принципиально не допускает никакого содержательного истолкования, то понятно, что политическая позиция Вебера выглядит весьма двусмысленной в свете тех событий, которые произошли в Германии 13 лет спустя после смерти Вебера. И если одни из его исследователей считают, что он теоретически предсказал появление тоталитарных режимов в Европе и предостерегал относительно возможности последних (см. [16, S. 5—7]), то другие склонны обвинить его в том, что косвенно, теоретически он способствовал возникновению этих режимов. Так, немецкий философ Карл Левит пишет: «Позитивно он проложил путь авторитарному и диктаторскому вождистскому государству (Fuererstaat) в силу того, что он выдвигал идею иррационального «харизматического» вождизма и «демократии вождей, опирающейся на машину», а негативно — из-за бессодержательности, формализма его политического этоса, последним словом которого был решительный выбор одной ценности, неважно какой, из всех остальных» [20, S. 171].

Действительно, Вебер дал серьезное основание для таких оценок: его политическая позиция, так же как и его теория господства, представляла собой существенный отход от позиций классического либерализма, теоретически представленного в Германии, в частности, неокантианцами. Теоретически этот отход, как нам представляется, наиболее ярко выявился в рассмотрении правового капиталистического государства как образования чисто функционального, нуждающегося в легитимировании со стороны внешних по отношению к нему ценностей.

Кстати, именно вокруг этого вопроса в последние годы разгорелась полемика между интерпретаторами и критиками Вебера. Немецкий социолог Винкельман предпринял специальное исследование, чтобы доказать, что Вебер, в сущности, исходил из предпосылок классического либерализма. По Винкельману, у легального господства есть достаточная легитимирующая сила, поскольку оно опирается не столько на целерациональное, сколько на ценностно-рациональное действие. В соответствии с принципиальной постановкой вопроса понятие «легального господства» относится Вебером к рациональному, а именно к ценностно-рационально ориентированному господству, которое выродилось в недостойное, нейтральное по отношению к ценностям, «чисто целерациональное, формальное господство легальности только в ее дегенеративной форме» [44, S. 72]. Другими словами, согласно Винкельману, современное правовое государство построено не по чисто функциональному принципу — в основе его лежат определенные ценности, в свое время возвещенные идеологами либерализма и коренящиеся, как утверждает Винкельман, в естественном праве личности на суверенитет, на равенство с другими личностями перед лицом государственно-правовых учреждений и т. д. Это те ценности, которые новое время отстаивало в своей борьбе против средневековья, ценности, которые, по убеждению Винкельмана, имеют не меньшую легитимизирующую силу, чем ценности традиционного общества, а потому нет нужды их «укреплять» с помощью традиционных или харизматических элементов.

Социолог Моммзен возражает Винкельману, указывая, что Вебер основывал легальное господство на целерациональном; а не на ценностно-рациональном действии и соответственно в своей социологии права выступал с позиции позитивизма. В подтверждение тезиса Моммзена можно привести неоднократные заявления Вебера о том, что теория естественного права представляет собой не что иное, как философско-правовое орудие, которым обычно пользуется харизматическая личность, стремясь обосновать легитимность своих действий по отношению к существующему традиционному господству [41, S. 105—107]. Тем самым Вебер, по существу, сводит теорию естественного права к идеологическим образованиям и лишает их того онтологического статуса, который хотел бы сохранить за ними Винкельман. Однако, несмотря на то что точка зрения Моммзена имеет на своей стороне столь серьезные аргументы, попытка Винкельмана тоже не лишена своих оснований.

Тот факт, что веберовская социология права и государства дает известные основания для этих противоположных интерпретаций, лишний раз свидетельствует о радикальной двусмысленности ключевого для Вебера понятия рациональности.

Двусмысленность веберовской позиции связана здесь с его противоречивым отношением к рационалистической традиции. С одной стороны, Вебер выступает как представитель рационализма. Это сказывается как в его методологии, ориентирующейся на сознательное субъективное мотивированное индивидуальное действие, так и в его политических взглядах: политические статьи и выступления Вебера с 90-х годов прошлого века направлены против аграрного консерватизма и идеологии немецкого юнкерства, которым Вебер противопоставляет буржуазно-либеральную позицию [25]. Веберовская критика романтического иррационализма философии жизни полностью соответствует его критике консервативного юнкерства в политике; рационализму в методологии соответствует сознательное отстаивание рациональности как основного принципа капиталистической экономики.,

Особенно наглядно ценностное отношение Вебера к рационализму как этическому принципу сказалось в его предпочтении так называемой этики ответственности (Verantwortungsethik) «этике убеждения» (Gesinnungsethik).

На связь принципа рациональности в его веберовской интерпретации с религиозно-этической проблематикой справедливо указывают современные исследователи творчества Вебера, в частности Р. Бендикс [10), И. Вайс [42; 43] и др. Не случайно сегодня вновь обострился интерес к «Протестантской этике» Вебера как к «истоку и тайне» всей его социологии [42, S. 153—154].

«Этика ответственности», предполагающая трезвую оценку ситуации, жестоко рациональную формулировку альтернативных возможностей, сознательный выбор одной из возможностей и ее неуклонное проведение в жизнь, а также личную ответственность за этот выбор, всегда была руководящим принципом деятельности самого Вебера. Он требовал руководствоваться именно этим принципом и в области науки (его идеальные типы, в сущности, призваны дать жестоко рациональную формулировку альтернативных, взаимно друг друга исключающих возможностей), и в области политики: «этика ответственности», согласно Веберу, должна быть обязательной принадлежностью политического лидера.

Сам Вебер в полемике с Рошером, Книсом и Майером указывал на связь понятия «рациональность» с важнейшей для него ценностью — свободой.

Если для романтически настроенного Книса в основе личности лежит иррациональная, ничем не обусловленная свобода, то, согласно Веберу, мера рациональности человеческого действия есть мера его свободы. «Очевидна, — пишет он, — ложность допущения, что... «свобода» волнения тождественна «иррациональности» действия. Специфическая «непредсказуемость», равная непредсказуемости «слепых природных сил», но не большая, — это привилегия сумасшедшего. Наибольшей степенью эмпирического «чувства свободы» сопровождаются у нас, напротив, те действия, которые сознаются нами как совершаемые рационально, т. е. при отсутствии физического или психического «принуждения», страстных «аффектов» и «случайных» помрачений ясности суждения, те действия, которыми мы преследуем осознанную «цель» с помощью средств, представляющихся нам наиболее адекватными в меру нашей осведомленности, т. е. преследуем в соответствии с правилами опыта» [37, S. 226—227].

Человек, по Веберу, свободен, когда его действие рационально, т. ,е. когда рн ясно сознает преследуемую цель и сознательно избирает адекватные ей средства. «Чем «свободнее» действующий индивид выносит решение, т. е., чем более оно зависит от его собственных «соображений», не замутненных никаким «внешним» принуждением или непреодолимыми «аффектами», тем более ceteris paribus (при прочих равных условиях) мотивация подчиняется категориям «цели» и «средства», тем полнее, следовательно, удается ее рациональный анализ и при необходимости — ее включение в схему рационального действия» [38, S. 132].

Вебер, однако, не до конца разделяет также и принципы рационалистической традиции. Он не признает онтологическую, а лишь методологическую значимость рационализма; сама тенденция Вебера к разделению методологии и онтологии, с одной стороны, и методологии и мировоззрения — с другой, объясняется именно некоторым отстранением Вебера по отношению к принципу рациональности. В политическом плане это сказывается в отходе Вебера от классического либерализма. Этот отход наметился у него прежде всего при рассмотрении проблем политической экономии. Политэкономия, писал он, не может ориентироваться ни на этические, ни на производственно-технические, ни на эвдемонистические «идеалы» — она может и должна ориентироваться на идеалы «национальные»: ее целью должно быть экономическое укрепление и процветание нации. «Нация» выступает у Вебера и как важнейшая политическая «ценность». Правда, «национализм» Вебера отнюдь не носил такого характера, как у немецких консерваторов: Вебер не считал возможным жертвовать ради «нации» политическими свободами отдельного индивида; его идеалом было сочетание политической свободы и национального могущества. Соединение политического либерализма с националистическими мотивами вообще характерно для Германии, и здесь Вебер, пожалуй, не составляет исключения; однако он дает идеям «национализма» несколько иное обоснование, чем немецкий либерализм XIX в.

Такая же двойственность характерна и для веберовского отношения к формальной рациональности. Американский социолог Артур Мицмен попытался показать, что отношение Вебера к формальной рациональности существенно менялось в ходе его развития. Мицмен считает, что если в первый период своей деятельности Вебер был приверженцем и защитником рациональности, то впоследствии, особенно в период первой мировой войны и после нее, он склонен был относиться к принципу рациональности резко критически, противопоставляя ему иррациональную харизму [22, р. 168—185]. Нам кажется, что такой резкой эволюции в творчестве Вебера установить нельзя и подход Мицмена упрощает действительную картину. Если сравнить между собой такие произведения Вебера, как «Протестантская этика и дух капитализма» (оно относится к первому периоду) и «Наука как призвание и профессия» (последний год жизни Вебера), то и в той и в другой можно обнаружить амбивалентное отношение Вебера к принципу рациональности.

Не случайно с критикой веберовской работы «Протестантская этика», где он попытался показать связь принципа рациональности в экономике с протестантской религиозностью (особенно с кальвинизмом), выступили наиболее резко именно протестантские теологи (см. в этой связи приложение к одному из изданий этой работы Weber М. Die protestantische Ethik. Miinchen; Hamburg, 1965). Они обвиняли Вебера в том, что последний грубо исказил, оклеветал протестантизм — эту самую рациональную, по Веберу, форму религии на Западе.

Можно говорить разве что об изменении акцентов: настроение «героического пессимизма», слабее намеченное у молодого Вебера, в последний период его жизни год от года усиливалось. Интерпретация веберовского наследия у Мицмена отражает умонастроения 60-х годов с характерным для этого времени резко критическим отношением к буржуазно-индустриальному обществу и его принципу формальной рациональности. В этом же духе интерпретировали учение Вебера и представители Франкфуртской школы — М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и др. С середины 70-х годов, когда в западной социологии возобладали стабилизационные тенденции, изменилось отношение к принципу рациональности вообще и к его веберовскому пониманию в частности [25, 29]. Акценты сместились: Вебер выглядит почти однозначно как защитник принципа формальной рациональности, что тоже, конечно, не вполне соответствует действительности.

Не только к рациональности у Вебера было двойственное отношение: не менее двойственно относится он и к ее антиподу — харизме, и даже к наиболее чуждой ему «традиции». Это обстоятельство всегда парализовало деятельность Вебера как политика; двойственность связывала Вебера всякий раз, когда заходила речь об однозначном решении вопроса в той или иной политической ситуации: всякий сегодня найденный выход представал перед ним как завтрашний тупик. Те, кто знал политический темперамент Вебера, были удивлены, когда он предпочел ученую карьеру деятельности профессионального политика, но, как справедливо отметил Моммзен, личная трагедия Вебера состояла в том, что, хотя он был рожден деятелем, его активность всегда была парализована рассудком [29, S. 35].

6. Социология религии

Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов — рациональности, харизме, традиции — сказалась в его социологии религии.

Веберовские исследования в области социологии религии начались с его работы «Протестантская этика и дух капитализма» (1904) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, иудаизма и др. В работе Вебера над проблемами религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предмету, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На первом этапе, в период работы над «Протестантской этикой», веберовский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, какую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникновением и развитием протестантизма, в становлении современного капитализма и шире — в проведении в жизнь принципа рациональности. Предметом исследования у Вебера становится поэтому связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности, причем полемический пафос Вебера направлен здесь против марксистского понимания религии как продукта экономических отношений. Однако, по существу, веберовская полемика имела своим объектом не марксистское, а грубо экономическое обоснование религии, поскольку марксизм всегда признавал обратное влияние духовных факторов на экономическую структуру общества.

Намеченная в «Протестантской этике» тема — связь и взаимовлияние религии и экономики — сохраняет свое значение и в дальнейших веберовских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, главное, на формы ее мотивации, как, далее, те или иные типы ведения хозяйства «деформируют» религиозно-этические принципы — вот одна из главных тем Вебера при исследовании им мировых религий. При этом основным средством анализа у Вебера является сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации экономической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Пара противоположностей «рациональное — магическое» является одним из инструментов анализа в «Хозяйственной этике мировых религий». Под этим названием Вебер опубликовал с 1916 по 1919 г. серию статей по социологии мировых религий в журнале «Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (1916, Bd. 41; 1916—1917, Bd. 42; 1917—1918, Bd. 44; 1918—1919, Bd. 46).

Однако по мере того как Вебер от вопроса о становлении и развитии современного капитализма переходил к непосредственному созданию социологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того как он осмысливал место и роль религиозного фактора в структуре социального образования, его социология религии получала наряду с прежней еще и новую нагрузку: именно с помощью социологии религии Вебер пытался вскрыть содержание категории социального действия: социология религии имеет своим предметом субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства Вебер анализирует формы «ориентации на другого», то в социологии религии он типологизирует основные виды смыслов, как они выступали в истории. В результате социология религии становится одним из центральных разделов социологии Вебера в целом.

Некоторые современные социологи, например И. Вайс, склонны считать социологию религии «парадигмой» веберовской социологической концепции в целом, что, на наш взгляд, не лишено оснований [2, S. 103 и сл.].