138420 (Религии Индии и христианство)

Религии Индии и христианство

князь Н. С. Трубецкой

Когда говоришь об исходе к Востоку, о поворотах к Востоку, легко быть неверно понятым. Может создаться впечатление призыва к усвоению одной из “восточных” культур, или по крайней мере части одной из этих культур. А так как самое бросающееся в глаза отличие всякой “восточной” культуры от “западной” лежит в сфере религиозной, то часто призыв к повороту на Восток понимается в смысле влечения к одной из “восточных” религий. В наше переходное время, время разочарований в казавшихся бесспорными ценностях европейской культуры, люди, сбитые с толку, чувствующие, что надо что-то изменить в корне, но не понимающие, что именно, часто направляют свои взгляды именно в эту сторону. Думают произвести какой-то синтез между христианством и “религиями Востока”. Направление это уже давно существует, и возникло оно на Западе, главным образом в англосаксонских странах, где христианство без церковности, христианство без догматов давно уже выродилось в какое-то лицемерное ханжество. И увлечение теософией оттуда проникло к нам, в среду русской интеллигенции, далекой от Церкви, плохо знакомой с Православием, привыкшей искать удовлетворения своих религиозных запросов где угодно, только не в Православии, заранее объявленном несостоятельным.

Национальные религии “Дальнего Востока” мало кого привлекают. Религия Китая, основанная на почитании умерших предков, на культе демонов и сил природы, слишком чужда нашей религиозной психологии. Мы удивляемся спокойной уравновешенности китайцев, их отсутствию страха перед неизбежностью старости и смерти, их равнодушно-деловитому отношению к смерти, иногда даже завидуем этим свойствам их религиозной психологии; но все это нам глубоко чуждо, мы сознаем, что это есть продукт многотысячелетнего духовного развития, не имеющего ничего общего с нами, и потому стать китайцем никто не собирается.

Приблизительно то же самое следует сказать и о мусульманстве. Мы восхищаемся духовной дисциплиной мусульманского мира, его величавой сплоченностью, единым устремлением его мировоззрения, в котором право, религия и быт сливаются в одно нераздельное целое. Но когда мы читаем Коран с целью найти в нем удовлетворение своим религиозным запросам, мы испытываем разочарование. Догматика ислама оказывается бедной, плоской и банальной, мораль - грубой и элементарной, и стать ортодоксальным мусульманином никто из нас искренне не может.

Зато громадную притягательную силу имеет для каждого европеизированного русского интеллигента так называемая “мистика Востока”, религиозные, философские и мистические системы Индии и суфизма. Именно из этой мистики исходит теософия, стремящаяся синтезировать ее с одной стороны с христианством, с другой — с кабалистикой и примыкающими к кабале магическо-мистическими учениями.

Увлечение “мистикой Востока” в значительной мере покоится на двух недоразумениях. Во-первых, с этой мистикой знакомятся по теософским трактатам агитационного, пропагандистского характера, написанным без всякого научного метода или, что еще хуже, по методу квазинаучному. А во-вторых, люди, изучающие эту мистику и желающие синтезировать ее с христианством, представляют себе под именем христианства нечто весьма неопределенное и расплывчатое, отрывая его от исторического христианства, раскрывшегося в догматах Церкви, в творениях великих подвижников и отцов Церкви. Отсутствие под ногами у этих людей твердой почвы христианского мировоззрения не позволяет им видеть глубокие различия между этим мировоззрением и помянутыми мистическими или философскими системами Востока и заставляет их переоценивать случайное и поверхностное сходство в деталях, принимая это кажущееся сходство за внутреннее тождество учений

И потому-то при рассмотрении “мистики Востока” необходимо, с одной стороны, поставить эту мистику в план научно установленной исторической перспективы, а с другой - подойти к ее оценке с точки зрения подлинно христианской догматики, раскрытой в творениях Святых Отцов и Апостолов.

II

Апостол Иоанн говорит: “возлюбленные, не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире” (1 Посл. Иоанн. IV, I). Эту заповедь особенно надлежит помнить. Из всех учений Православной Церкви хуже всего усваивается современными, даже верующими, образованными людьми учение о сатане как с реальной личности, вожде целого сонма бесов. Поверив в то, что он существует, что он постоянно ищет соблазнить людей, подходя к ним для этого в самом привлекательном и обманчивом виде,—мы поймем, каким колоссальным опасностям подвергается всякий мистик, не знающий о его существовании и ищущий откровения. Откровение может прийти от диавола, и отличить его от откровения божественного не всегда легко.

По учению Православной Церкви, первое время после смерти, когда душа только что отделилась от тела, на нее набрасываются бесы в разных образах, иногда весьма обманчивых, и только душа, защищенная от бесов дарами благодати, покаянием и молитвой при жизни, способна пройти победоносно через эти опасности. Потому-то так важно умереть с молитвой и покаянием, получить перед самой смертью дары благодати через Таинства покаяния, причащения и соборования. Потому-то установлена Церковью усиленная молитва об умершем в течение 40 дней после смерти.

Более или менее то же самое происходит с душой человека, когда она и при жизни настолько эмансипируется от телесной оболочки, что становится способной непосредственно общаться с потусторонними мирами. На душу этого человека тоже в первую очередь набрасываются бесы под разными видами, и горе этому человеку, если он в минуту экстаза, в момент “выхода из себя” не устремился всем существом своим к Богу, не поручил себя вполне Его покровительству и защите. Творения святых подвижников и их жизнеописания полны рассказами о ложных видениях, о столкновении подвижников с бесами, появляющимися под разными видами и иной раз остающимися неузнанными.

Психофизические приемы приведения себя в экстаз у всех народов более или менее одинаковы: с внешней стороны они у христианских подвижников почти те же, что и у индусских отшельников. Но далеко не безразлично, производится ли этот “выход из себя” как результат напряженного молитвенного устремления к Богу, или — ради любопытства и с целью приобрести магическую силу. В первом случае самое молитвенное устремление является мощным орудием защиты против происков сатаны, нападающего на незащищенную телесной оболочкой душу, и некоторой гарантией божественного источника испытываемых душой откровений и видений. Во втором—незащищенная душа почти наверняка попадает в сети дьявола, и откровения, полученные ею, имеют сатанинский, а не божественный источник.

Таким образом, приходится признать, что значительная часть, даже большинство мистических откровений, полученных религиозными вождями разных народов земного шара, имеют сатанинское происхождение, и прежде чем пытаться синтезировать их с результатами мистического опыта христианских подвижников и с учениями Отцов Церкви, следует тщательно испытывать, по заповеди апостола Иоанна, “от Бога ли они”.

III

Молиться человек может о чем угодно, о прощении грехов и о наслании болезни на личного врага. И всякая молитва может быть услышана: весь вопрос—кем. Бог приемлет молитву, идущую из чистого сердца, из сердца, очищенного от гордости, себялюбия и злобы, молитву, проникнутую духом любви и Богу и ближнему. Сатана приемлет и другие молитвы, если они направлены к нему или к его бесам, и если исполнив их, он может таким образом овладеть душой человека.

В морально-безразличном политеизме нет молитв дозволенных и запретных. Политеист молится обо всем и относит свои молитвы не к одному объекту культа, а ко многим, ассоциируя каждую определенную категорию своих молитв с каким-нибудь определенным религиозным образом; каждый образ получает свое особое название или кличку, но все они безразлично именуются “богами”. Психологически каждый “бог” политеистического пантеона есть известный комплекс ассоциаций, связанных с процессом молитв определенной категории, возникающий в сознании молящегося лишь в этом процессе, и, таким образом, функционально связанный с данной категорией молитв. С этой точки зрения пантеон в своем целом есть как бы символ общей суммы потребностей, о которых считает нужным и возможным молиться данный народ.

Но, подходя к тому же вопросу не с психологической точки зрения, а с точки зрения христианской догматики и рассматривая отдельных “богов” не только как объекты молитв, но и как субъекты (потенциальные или реальные) исполнения этих молитв, мы должны признать, что большинство их является бесами. Только те “боги”, к которым направляются молитвы, связанные с нравственно ценными переживаниями, могут рассматриваться как неясно осознанные элементы подлинно божественного образа или образов ангельских.

В процессе исторической эволюции образы “богов” политеистического пантеона постоянно изменяются. Границы между отдельными категориями молитв передвигаются. Близкие образы “богов” ассоциируются друг с другом, влияют друг на друга или сливаются воедино. Вместе с новыми потребностями появляются новые молитвы, которые либо создают для себя новых богов, либо, примкнув к одной из существующих уже категорий молитв, вступают в функциональную связь с одним из старых “богов”, соответственно дополнив или изменив его образ.

С точки зрения христианской оценки эта эволюция представляется в ином виде. Бес всегда так и останется бесом. Образ его может видоизмениться, из животного превратиться в человекообразный, из страшного в привлекательный. Но, по существу, сверхъестественное существо, о котором с самого начала было известно, что оно принимает и исполняет молитвы, вызванные греховными побуждениями и связанные с греховными сопереживаниями, всегда остается злым, а следовательно, и аморальным, потворствующим дурным инстинктам своих поклонников.

IV

Попробуем с этой точки зрения подойти к рассмотрению исторического развития религии Индии.

Древнейший период этого исторического развития принято называть “ведийским” или “ведическим”, потому что памятниками этого периода являются сборники религиозных произведений, которые именуются ведами (vedas) и из которых главными являются Rgveda и Atharvaveda. Религию этого периода принято изображать как обоготворение явлений природы. Это совершенно неправильно. Гимны, посвященные обоготворенным явлениям природы (небу, земле, водам, солнцу, ветру), в Rgved΄ε очень малочисленны, и ничто не указывает на то, чтобы эти явления занимали сколько-нибудь выдающееся место в религиозном сознании. В традиционном перечне великих богов, призываемых при жертвоприношении в честь "всех богов” (vigve devas), эти обожествленные явления природы не упоминаются, за исключением утреннего ветра (Vâyu), который, как самый быстрый из богов, первый прилетает к алтарю и раздувает жертвенный огонь. В общем, явления и предметы природы воспеваются и обоготворяются лишь постольку, поскольку они являются элементами и аксессуарами жертвоприношения: заря (Ushas) — как время и сигнал утреннего богослужения, ветер (Vâyu) - как раздувающий своим дуновением жертвенный огонь, самый огонь (Agni) — как основной аксессуар жертвоприношения, наконец Soma—растение, из сока которого приготовляется опьяняющий напиток того же имени, служащий главным предметом жертвоприношения. Но точно так же обожествляются и отвлеченные понятия, связанные с богослужением,— самое богослужение (Brahman или Brhaspati, Brahmanaspati), молитва (Vâs) и т. д. Таким образом, пресловутый натурализм ведийской эпохи значительно преувеличен. Он не имеет самостоятельного значения и является лишь проявлением общей тенденции к обожествлению всего, что так или иначе ассоциируется с богослужением, причем эта тенденция, по-видимому, начала действовать уже очень давно, до создания древнейших гимнов Rgved΄ы, в так называемую “индоиранскую эпоху”, когда индийцы и иранцы говорили еще на одном общем языке: так, например, культ “сомы” (инд. Soma, иран. Haoma) известен и в Индии, и в Иране.

По существу, религия Индии ведического периода была почитанием великих богов, которые мыслились как определенные сверхъестественные существа, ничем не связанные с тем или иным явлением видимой природы. И если некоторые европейские ученые и даже некоторые позднейшие индусские толкователи Вед объявляют одних из этих богов воплощением солнца или луны, других - воплощением грозы и т. д., то у европейцев это связано с предвзятыми и совершенно недоказуемыми теориями о происхождении религии из удивления первобытного человека перед проявлением сил природы[2], а у индусов - с позднейшими умозрительными концепциями, весьма далекими от религиозной психологии ведического периода.

Среди богов ведийского пантеона наиболее выдвигаются две яркие фигуры - Varuna и Indra. Образы эти далеко не похожи друг на друга.

Варуна рисуется в гимнах Рг-Веды как всемогущий, всеведущий и всеблагой творец и промыслитель. Он создал небо, землю и отделяющее их воздушное пространство, прозрел на земле пути для рек, на небе—для светил и в воздухе—для ветров. Все в мире движется по установленным им законам, он знает прошедшее, настоящее и будущее. Он установил законы не только для физической природы, но и для нравственной жизни людей и требует от этих последних, чтобы они исполняли его законы. Преступающих его законы он сразу видит, обмануть его нельзя. В наказание за преступления он посылает на человека тяжелое душевное состояние, угрызения совести, болезненное сознание своей греховности[3]. От этого тяжелого состояния нельзя откупиться жертвенными подачками, а можно из6авиться лишь покаянием и горячей молитвой. Варуна— единственный бог, к которому обращаются с покаянными псалмами. Псалмы эти полны сознания человеческой немощности и греховности и в то же время доверчивого убеждения в милосердии всеведущего Варуны, знающего человеческие слабости и прощающего их при наличности искреннего раскаяния. И потому-то с Варуной у верующего устанавливаются интимные личные отношения, несмотря на его всеобъемлющее величие творца и промыслителя, которое, казалось бы, должно было бы исключать интимность.

Совершенно иной облик имеет бог Индра. В нем нашли себе отражение черты земных царей Индии. В ту древнюю эпоху, когда создавались псалмы и молитвы ведического периода, эти цари еще не проявляли черт изнеженности позднейших властителей Индии, но в зачатке эти черты уже существовали в виде необузданной жажды чувственных наслаждений. Только чувственность эта была еще неутонченной, грубой и соединялась с грубой воинственностью и любовью к спорту (особенно к скачкам). Все эти черты воплотились в образе Индры. Из всех богов ведийского пантеона Индра наиболее жаден до опьяняющего напитка “сомы”. Во время жертвоприношения “всем богам” ему, по-видимому, полагалось давать двойную по сравнению с другими богами порцию этого напитка: по крайней мере, в формуле, сопровождающей это жертвоприношение, имя его призывается два раза, а остальные имена—по одному. Когда он напивается допьяна, он становится способен на все и своею увесистой палицей “ваджьра” (Vajra) сокрушает всякого, кто подвернется под руку. В пьяном виде он не жалел своего отца Tvashtar΄а, которого убил ударом палицы, когда тот отказал ему в порции “сомы”. Никаких нравственных требований Индра к своим поклонникам не предъявляет, ублажить его можно только “сомой”.

Кто напоит его, тому он поможет своей сверхчеловеческой богатырской силой; поможет в сражении, а после сражения опять потребует выпивки. В Рг-Веде есть гимн (X, 119), представляющий из себя монолог, вложенный в уста Индры. Паяный “бог”, отяжелевший от выпитого “сомы”, возвращается после ряда воинственных похождений и тщетно старается восстановить в своем затуманенном сознании события, в которых он участвовал. В бессвязной форме, вспоминая свои отдельные подвиги, он в конце каждой строфы спрашивает себя: “что это, разве я пьян...”. В других гимнах сохранились указания на самые предосудительные романтические похождения Индры. Таков второй главный бог ведического периода.