137839 (Идея реинкарнации в китайской классической литературе)

Идея реинкарнации в китайской классической литературе

И. С. Лисевич

При самом внимательном исследовании древнекитайской литературы обнаружить в ней идею реинкарнации не удается. Множество косвенных свидетельств говорят о том, что в отличие от соседней Индии, в Китае ее не было и быть не могло — она пришла сюда много позже, вместе с проникновением в Китай буддизма.

В первую очередь об отсутствии идеи реинкарнации свидетельствуют сами китайские погребальные обряды. В отличие от соседней Индии, в Китае никогда не существовал обряд «огненного погребения», призванный скорейшим образом разрушить сложившиеся связи дхарм и способствовать быстрейшему осуществлению новой кармы. Напротив, все говорило о том, что, по представлению китайцев, покойному предстояли длительные странствия в «мире ином», к которым следовало подготовиться самым тщательным образом.

Веру в идею загробного существования подтверждают уже гигантские царские погребения Иньской эпохи (ХVII-XI вв. до н.э.), где мы видим первых известных нам владык Китая, снаряженных для жизни в загробном мире всем, что они имели в мире земном: их сопровождала не только утварь, но и знаменитые иньские колесницы, а также захороненные вместе с ними жены и рабы. Много позже, в погребении первого императора Китая, Цинь Ши-хуана (II в. до н.э.) идея была доведена до своего логического завершения, способного поразить воображение любого стороннего наблюдателя своими масштабами — в мир иной вместе с владыкой отправляется уменьшенная копия всей той страны, которой он владел при жизни, вместе с ее горами, реками, морями и горами, вместе с построенной по его приказу Великой китайской стеной, а глиняные копии воинов императора, выполненные с портретной точностью и развернутые в боевые порядки, готовы были защитить эти бескрайние владения от любых посягательств враждебных потусторонних сил.

Гигантские захоронения создавались и при последующих династиях. Достаточно упомянуть мало известные западному читателю раскопки на «Кургане Владыки копей» — Мавандуе, сопоставимые по своей значимости с находками гробницы Тутанхамона или рукописей Мертвого моря. Они не только открыли науке удивительное китайское искусство мумификации, сохранявшее, в отличие от египетского, эластичность тканей, но и многие рукописные книги II в. до н.э., сопровождавшие покойного в загробный мир, в том числе священный даосский канон «Дао дэ цзин» («Книга Пути и Благодати»), книги по медицине, воинскому искусству и т.д.

Впрочем, и сам китайский культ предков, играющий столь большую роль в жизни семьи и общества, недвусмысленно говорил о том, что, согласно традиционным китайским представлениям, душа умершего продолжала существовать где-то рядом с живыми, хотя и в иных мирах. Ей приносили жертвы, необходимые для поддержания ее существования, ей регулярно сообщали о делах семьи, просили помощи и совета, но не было даже малейшего намека на то, что она могла бы вернуться в мир живых, как пелось в скорбном погребальном песнопении:

Роса на черемше

Так быстро высыхает.

Но высохши теперь,

Назавтра утром

Опять падет...

А человек умрет.

Уйдет однажды —

Когда он воротится?

Перевод И.Лисевича

Ответ на этот риторический вопрос мог быть только один — «никогда». Ибо человек в отличие от росы исчезает из этого мира навеки, навсегда, ибо для него готово совсем иное пристанище. В другой части того же песнопения мы читаем:

Что за местность такая страна Хаоли?

Здесь собираются души умерших с земли...

Хаоли — буквально «Полынные (вариант — Нижние) селения» — название холма неподалеку от священной горы древних китайцев Тэйшань. Именно в этом скорбном и безлюдном месте, согласно поверьям, находился вход в подземный мир, куда Владыка душ гнал своих стенающих подданных. Впрочем, им, как у многих народов, давался какой-то срок, чтобы проститься с этим миром, и в это короткое время родные и близкие старались своими призывами вернуть душу в оставленное ею тело: вспомним известное «Призывание души» Цюй Юаня (ок. 340-278 гг. до н.э.). Живописуя безрадостные картины того, что ожидало душу вдали от прежней обители, плакальщики старались соблазнить ее радостями покинутой земной жизни, но нигде мы не находим ни намека на возможность для души найти себе другое земное воплощение.

Разумеется, даосские мыслители, с их склонностью к углублению в мир идеальных сущностей, смотрели на проблему «жизни после смерти» шире, и для них возможным вариантом такой жизни оставалось слияние с Абсолютом. Однако и в этом случае ни о какой реинкарнации не могло быть и речи — посмертное единение с духовным первоначалом превосходило блаженством своим все мирские радости и исключало желание возродиться в земной юдоли. Вот что, например, говорит об этом Чжан Хэн (77-139 гг. н.э.) от лица души даосского философа Чжуан-цзы в своей «Оде черепу»: «Ныне я претерпел превращение 1 и странствую в беспредельности вместе с Дао 2. Я вместе с Инь и Ян 3 в их потоке, созвучный первозданности изначального эфира. Созидание и превращение стали мне отцом и матерью, небо и земная твердь стали мне

ложем и постелью, гром и молния стали барабаном и веером, солнце и луна — светильником и свечой. Облачная река 4 — стремнинами и водоемами, звезды и созвездия — жемчугами и нефритом. Тело мое созвучно естественности, нет чувств и нет страстей. Процеди меня — я не стану прозрачнее, взбаламуть — и я не стану мутнее. Не двигаясь достигаю, поспешаю, не зная усталости» [ЦШСЦХСЛВ 1958, т. 1,с. 770]. А ведь «жизнь — это тяжкие труды» — стоит ли к ним возвращаться, и стоит ли менять состояние блаженной свободы духа на скованность материального мира — «вешние воды» на «зимний лед»?

Сам Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.) устами своих персонажей также не раз характеризует жизнь как сон, как странствие вдали от отчего дома [АМДДК 1967, с. 145], как оковы пленника [там же, с. 107] и, следовательно, новые продолжения этих состояний его мало привлекают. Но есть, однако, в его книге одно место, которое может навести на мысль о том, что идея реинкарнации ему отчасти знакома — впоследствии суть этого пассажа обрела поэтическое переложение в «философской поэме» — «Оде сове» Цзя И (201-169 гг. до н.э.):

Тысячи изменений, мириады преображений —

Не бывало еще им конца.

Нежданно-негаданно стал ты человеком —

Но стоит ли за это цепляться?

Превратился в иную вещь —

И тоже, стоит ли горевать?

Перевод И.Лисевича

(Вэнь сюань 1959, т. 1, с. 278]

У Чжуан-цзы же Учитель Грядущий, стоя у смертного одра своего друга-философа, вопрошает: «Что из тебя теперь получится? Куда тебя теперь отправят? Превратишься ли ты в печень крысы? В плечо насекомого?» На что тот смиренно отвечает в том смысле, что на все воля Великого плавильщика (т.е. Дао) и «если ныне тот, кто однажды был отлит в человеческом облике, станет [снова] требовать: "Человеком. Человеком", то Творящий превращения наверняка сочтет его человеком негодным» [там же, с. 165-166]. Разумеется, отрывок этот дает достаточно оснований для того, чтобы заподозрить Чжуан-цзы именно в идее реинкарнации, тем более, что в оригинале стоит: «тот, кто однажды вошел в человеческий облик...». Правда, комментаторы утверждают, что иероглиф «вошел» («вторгся» — фань) употреблен здесь для красоты написания вместо своего омонима, обозначающего литейную форму [ЧЦЦЧ

1996, т. III, с. 43] (отсюда — наш перевод), и следовательно, речь идет отнюдь не о перерождении. К тому же Учитель Грядущий, говоря о предстоящих умирающему метаморфозах, предрекает ему не превращение существа в существо (т.е. реинкарнацию), но как бы рассеяние, когда составляющие его тело элементы смогут послужить материалом для частей тела самых презираемых существ: крыс, насекомых и еще кого-то в том же роде. Пафос этого текста Чжуан-цзы (как и поэмы Цзя И) в существовании неких «качелей трансформации» — от самого возвышенного к самому низменному и наоборот, в необходимости принять душой череду этих даруемых свыше изменений, остановить которые невозможно. Все сущее плавится и вновь выходит из горнила мироздания в новых сплавах и новых обличьях. Потому-то не следует «ценить лишь свое "я", отграничивая его от остального мира,— это присуще только людям недалекого ума, ибо, как известно, "малая мудрость себялюбива"» [Вэнь сюань 1959, т. 1, с. 278]. Таким представляется автору этих строк ход мыслей Чжуан-цзы и его последователя Чжан Хэна, тем более, что другие строки «Оды сове» показывают, что, говоря о превращениях, Чжан Хэн имеет в виду только тело. И потому Человек Дао,

Освободившийся от пут мудрости, отринувший зримые формы,

Перешагнувший через жалость к самому себе,

Безбрежен и пуст, смутно-неясен [как сновиденье],

Он стремится вниз по течению

И прекращает свой бег, достигнув тверди.

[Он] отпускает на волю свое тело, полагаясь [лишь] на судьбу,

Не считая его своей собственностью.

Жизнь для него — плаванье по воле волн,

Смерть для него — обретение пристанища.

Перевод И.Лисевича

(Вэнь сюань 1959, т. 1, с. 279]

Да, пристанище, твердь,— добавим мы, но отнюдь не врата к новым воплощениям. И все-таки, следует признать, что имея в своем арсенале идею накопления прижизненных «заслуг», идеи воздаяния, личного бессмертия и всеобщих метаморфоз, древние даосы очень близко подошли к идее реинкарнации, хотя так и не сформулировали ее — может быть, оттого, что она по сути отменила бы свято почитаемый институт культа предков.

Параллельно с ними в Китае шло становление и развитие еще одного направления простонародной литературы, вполне традиционного и по идеям своим более связанного уже с даосизмом — то, что впоследствии получило название чуаньци («передаю необычное»). После падения четырехвековой Ханьской династии на рубеже II и III вв. Китай стал ареной гигантских политических катастроф, на фоне которых судьба отдельного человека не значила уже почти ничего, а жизнь представлялась не более чем минутной передышкой птицы перелетной на ветви сухой» или же мгновенной вспышкой искры при ударе зубила о камень [ЦХСЦНБЧI 1959, т. 1, с. 77, 129]. Северную часть страны захватили орды кочевников, царства создавались и гибли, унося с собой жизни миллионов и всякую надежду на стабильность. В этой обстановке непрекращающегося лихолетья человек все больше жаждал чуда, которое освободило бы его от вечного страха, ибо засвидетельствовало бы существование иного мира, живущего по законам высшей справедливости. Если и раньше все необычное привлекало внимание придворных летописцев как знамение, как видимое проявление движения мировых стихий, то теперь даже совершенно частные лица начинают составлять сборники записей о чудесном и необыкновенном, по тем или иным критериям выходящем вон из ряда ординарных событий. Часто это были известные писатели или же государственные деятели, которым авторство подобных «нереспектабельных» произведений сулило лишь сомнительную славу. Тем не менее, сборников с завлекательными названиями становилось все больше, и, хотя бурная история Китая сохранила их далеко не все, они оказали свое влияние на все дальнейшее развитие китайской прозы и пронесли через столетия прелюбопытнейшие истории и интереснейшие сведения.

Впоследствии, в процессе одного из очередных упорядочений космоса и социума, которые проводились обычно при воцарении новой династии и выражались на уровне Слова в составлении разного рода энциклопедий, словарей и компендиумов, по высочайшему повелению в 977 г. были созданы «Обширные записи годов Всеобщего Благоденствия». Собравшие в своих пятистах свитках всю квинтэссенцию подобной прозы, тщательно классифицированной по темам, «Записи...» донесли до нас удивительную подборку коротких рассказов, озаглавленную: «Воспоминания о предыдущем рождении». Тема, надо сказать, не только увлекательная, но и достаточно редкая, если учесть, что предшествующие ей и столь же интригующие случаи «воскресений (из мертвых)» занимают в общей сложности объем вшестеро больший... Тексты эти, если судить по сборникам, откуда они заимствованы

(когда о них хоть что-то известно), и по указаниям на время событий (как правило, очень редким) в массе своей достаточно поздние и принадлежат уже к эпохе Тан (У11-1Х вв. н.э.). Тем не менее, они, как правило, весьма лаконичны и просты,— новеллу отдаленно напоминают лишь 4-5 текстов из общего количества 21. Остальные же скорее можно отнести к жанру былички, сосредоточенной на одном каком-то событии и озабоченной доказательностью того, что это действительно «было». Названы они также все без особых затей — просто по именам их главных героев. Если из общего числа этих текстов мы исключили две последних, в которых речь идет не столько о воспоминании, сколько о предвидении 5, остается всего 14 быличек. Размеры их невелики — в среднем где-то от двух до восьми строчек, т.е. не более 300 знаков. Открывается подборка быличкой о Ян Ху, хотя и взятой из сборника эпохи Тан, но по происхождению, по-видимому, более ранней. Она достаточно коротка, чтобы привести ее здесь целиком, дав тем самым возможность познакомиться с ней по тексту, а не по пересказу: «Когда цзиньскому Ян Ху было три года, и кормилица гуляла с ним, держа его на руках, он попросил ее достать золотое кольцо из дупла дерева (росшего) у соседей с восточной стороны.

— Наш сын семи лет отроду упал в колодец и умер — сказали соседи.— Раньше он играл золотым колечком, и куда оно делось, мы не знали.

Отсюда видно, что в прошлой своей жизни Ху был сыном восточных соседей» [ТПГЦ 1959, т. 4, с. 3085].