79001 (Культурные коды послания К вельможе А. С. Пушкина и их связь с философской проблематикой текста)

Культурные коды послания "К вельможе" А. С. Пушкина и их связь с философской проблематикой текста

Е. Е. Приказчикова

Послание Пушкина "К вельможе" принадлежит к числу наиболее исследованных текстов пушкинской лирики. Ему уделялось достаточное внимание в работах Г. А. Гуковского, Д. Д. Благого, Б. В. Томашевского. Блестящий и подробнейший культурно-исторический анализ текста был проделан В. Э. Вацуро в монографическом исследовании послания1 . Анализ композиции пушкинского послания и проблема историзма в произведении занимает значительное место в работе Т. Г. Мальчуковой "Жанр послания в лирике А. С. Пушкина"2 . Наконец, очень интересное прочтение текста "К вельможе" в контексте эволюции жанра дидактического послания было предложено А. В. Маркиным в его кандидатской диссертации "Жанр дидактического послания в русской литературе: поэтика и история"3 .

Тем не менее, как и все поистине великие произведения, послание таит в себе еще множество неисследованных проблем, одна из которых связана с философским смыслом произведения, прочитанным через призму культурных кодов-знаков, присутствующих в тексте. Частично исследованием этой проблемы занимался В. Э. Вацуро, который очень добросовестно рассмотрел историко-генетический и культурологический контекст произведения. Однако его больше интересовал сам по себе культурный контекст кодов, рассмотренных в рамках той исторической эпохи, к которой они принадлежали, будь то античность или эпоха ХVIII века. Между тем специальный интерес представляет рассмотрение этих кодов в контексте пушкинского творчества. Кроме того, функционально значимым для понимания философской проблематики произведения может оказаться сравнение культурных кодов, присутствующих в тексте послания "К вельможе" (в их сложном взаимодействии друг с другом), с теми культурными кодами, которые присутствовали в дорожном альбоме князя Юсупова, но сознательно не были использованы в тексте послания. Впервые на это обстоятельство обратил внимание еще В. Э. Вацуро, однако на вопрос, чем обусловлен именно такой отбор материала, почему Пушкин отбирает именно эти культурные мифологемы и отвергает другие, исследователь не дает обоснованного ответа, который мог бы во многом прояснить философский смысл послания, ту концепцию идеального жизнеустройства, над которой Пушкин начал усиленно размышлять начиная с 1830 года. Наконец, специальный интерес представляет проблема взаимоотношений автора и адресата послания на фоне линейной и циклической временных моделей, присутствующих в тексте произведения. Это связано с тем обстоятельством, что, хотя поэт, по мнению целого ряда исследователей, и "сумел показать полную драматических катаклизмов историю Европы"4 , "воскресить минувший век в его истине"5 , нельзя не согласиться с тем, что в послании "очевидно стремление организовать разные исторические моменты в синхронистической оппозиции", когда "исторический порядок заменяется ассоциативным"6 . Так, А. В. Маркин отмечал, что в послании "поэтическая история существует за счет наличия внутри нее различных поэтических миров или поэтических мифов, причем мир Англии не менее мифологичен, чем мир Испании" 7 . Однако, признав существование этой закономерности, исследователь не дает ей дальнейшего развития. Между тем культурные коды, или мифологемы, ХVIII века представляют одну из самых интересных загадок этого послания.

Из культурно-исторических эпох ХVIII века Пушкину, безусловно, импонировали два периода российской истории: эпоха Петра I и век Екатерины. При этом если петровская эпоха неизменно привлекала Пушкина пафосом революционного преобразования общества силой высшей разумной власти, то век Екатерины очаровывал его своей громкой славой, воспоминание о которой было еще так живо в эпоху "дней александровых прекрасного начала", когда появляются первые поэтические опыты Пушкина-лицеиста. Не случайно в "Воспоминании в Царском Селе" так искренно и явственно звучит панегирик недавно закончившейся славной эпохе: "О, громкий век военных споров, / Свидетель славы россиян..." На этот век Пушкин смотрит глазами Г. Державина и В. Петрова. Однако рядом с этим классическим, одическим веком благополучно уживался и другой ХVIII век, символом которого была "Орлеанская девственница" Вольтера и стихи И. Баркова, пропущенные в сознании Пушкина через призму изящного эротизма Парни. Знаком этого культурного влияния стала "Гавриилиада" и пушкинская анакреонтика 10-х годов ХIХ века.

Интерес к "веку Екатерины" помимо лицейского периода начинает доминировать у Пушкина и на рубеже 20-30-х годов. В 1829 году он пишет свое второе "Воспоминание в Царском Селе", в котором воскрешаются образы "великой жены", "екатерининских орлов", "призраки героев", среди которых "перун кагульских берегов" (граф П. А. Румянцев-Задунайский), "могучий вождь полунощного флага" (граф А. Г. Орлов-Чесменский), "герой Архипелага" (Г. Орлов) и, наконец, "наваринский Ганнибал" (И. А. Ганнибал). После "Воспоминаний" будет написано послание "К вельможе", в котором Пушкин вплотную обратится к образу одного из "орлов" Екатерины, намного пережившего свою эпоху. В 1836 году в "Капитанской дочке" образ императрицы и связанная с ним тема государственного правосудия и милосердия монарха уже будет напрямую связана с этической декларацией "оставь герою сердце", в соответствии с которой именно то, что в Екатерине II по повести Пушкина "рядом с императрицей живет дама средних лет, позволило ей проявить человечность"8 . Одновременно, как историк, Пушкин прекрасно отдавал себе отчет в исключительной противоречивости эпохи, когда правил "Тартюф в юбке и короне", превозносить добродетели которого было простительно только "фернейскому философу", который "не мог знать истины"9 .

Если говорить об образе вельможи в русской литературе ХVIII века, который мог повлиять на пушкинскую интерпретацию образа, то классическое его воплощение было создано Державиным в оде 1794 года "Вельможа", где поэт рисует образ идеального вельможи, человека-гражданина, снискавшего себе почтение граждан доблестью, а не знатным родом или фортуной.

Идеалом для Державина был П. А. Румянцев-Задунайский, полководец Екатерины, которого поэт сравнивает с римским полководцем IV века Камиллом, победителем эквов и вольсков, удостоенным титула "второго основателя Рима" после его разрушения галлами в 387 г. до н. э. Кроме своей доблести, Камилл прославился великодушием, о чем свидетельствует, к примеру, история о школьном учителе из Фалерны.

Пушкин, в противовес Державину, сравнивает Юсупова с Аристиппом, философом из Кирены, учеником Сократа и основателем школы киренаиков, разработавшим ее основные этические принципы, в том числе гедонизм и эвдемонизм. При этом Пушкин относится к подобной философской ориентации своего героя достаточно сочувственно. Такая позиция сразу же нарушала традиционную этическую схему взаимоотношений автора-моралиста и его героев-оппонентов, существующую в классицистическом жанре дидактической эпистолы.

Легко заметить, что большая часть используемых и, наоборот, отвергнутых Пушкиным культурных кодов связана с историей заграничного путешествия князя. В русской литературе еще с ХVIII века утвердилась традиция, в соответствии с которой история путешествия должна представлять собой историю путешествия сердца автора, а не просто быть цепью объективных поденных записей, отражающих маршрут передвижения героя. Если подобная традиция отчетливо выдерживалась даже в прозе ( достаточно вспомнить "Письма русского путешественника" Н. Карамзина или "Письма русского офицера" Ф. Глинки), то тем более это личностное начало должно было явить себя в жанре послания с его намеренно субъективной организацией текста посредством цепи личностных ассоциаций.

Пушкин сразу же задает нам код прочтения образа Юсупова как потомка Аристиппа (в первых редакциях текста - даже апостола), на что исследователи, как правило, не обращают особого внимания10 . С точки зрения Аристиппа, человек должен "ловить момент счастья", которое "дается совокупностью частичных удовольствий, к которым привносят удовольствия прошлого и будущего"11 . Человек, по Аристиппу, живет лишь настоящим; для него нет ни прошлого (как уже протекшего времени), ни будущего (поскольку оно еще не наступило и, может быть, вообще не наступит для данного человека). Поэтому не следует терпеть страдания или откладывать сиюминутные удовольствия ради будущего, так как синица в руках лучше журавля в небе. Чувственные наслаждения в этой схеме займут первое место, а те из них, которые более доступны и наиболее сильны, и есть самые желанные для человека.

Интересно, что дорожный альбом князя Юсупова был организован как раз по этому аристиппическому принципу: князь по возможности отражал в нем те впечатления, которые принесли ему максимум наслаждений (однако не обязательно чувственных). Большая часть этих наслаждений была связана с природным остроумием князя, делавшим его необыкновенно приятным и любезным собеседником. О том, что Пушкин отнюдь не идеализировал в этом отношении образ Юсупова, свидетельствует анонимная статья, напечатанная в ноябрьском номере "Московского наблюдателя" за 1838 год. В этой статье автор писал: "Юсупов искал общества и в обществе всегда был любезен. Правилом имел ... в обществе отнюдь не скучать и не ссужаться скукою, а одним только удовольствием"12 . Надо ли удивляться тому, что все встречи Юсупова со знаменитыми людьми XVIII века были выдержаны в духе традиций салонной светскости, столь ценимой в эпоху не только Екатерины, но и Александра I.

Очевидно, что тот отбор материала, и главное - его подача, которая присутствовала в дорожном альбоме Юсупова и в его устных рассказах, не устраивали Пушкина, и он выстроил свою систему культурных кодов, свой маршрут духовного путешествия Юсупова по предреволюционной Европе. Для понимания специфики философского наполнения этого маршрута следует оценить решение Пушкина снять общий эпиграф "Лови момент!" (Сarpe diem), предваряющий текст послания. Подобный эпиграф в контексте традиции восприятия античной культуры в пушкинскую эпоху ориентировал читателей на философию "Сатирикона" Петрония, что не отвечало авторскому замыслу.

Итак, какие же культурные коды, присутствующие в дорожном альбоме Юсупова, сознательно игнорируются Пушкиным и в чем причина этого? Рассмотрим культурный код Голландии. Голландия для ХVIII века - это прежде всего страна "дела", которая рождала воспоминания об эпохе Петра I, неуместные в контексте культурных кодов века Екатерины. В литературном плане Голландия также соотносилась с художественными традициями петровского времени (например, с "Гисторией о российском матросе Василии Кариотском", основной пафос которой заключался в прославлении серьезных деловых людей, проповедующих идеалы государственного служения отечеству). Интересно, что в собственной повести "Арап Петра Великого", написанной за три года до послания "К вельможе", Пушкин даже утрирует этот серьезный деловой код Голландии, заставляя жен и дочерей голландских шкиперов в "канифасных юбках" и "красных кофточках" вязать чулки на ассамблеях русского императора. Естественно, что код Аристиппа, заданный в начале послания, не сочетался с таким культурным кодом Голландии.

Рассмотрим культурные коды Австрии и Италии, тоже исключенные Пушкиным из истории путешествия князя Юсупова. Код Австрии ко времени написания пушкинского послания еще не был детально разработан в русском культурном сознании. Эпоха Гайдна прошла, а время Штрауса еще не наступило. Кроме того, у Юсупова венские воспоминания ассоциировались главным образом с дипломатической деятельностью и дружбой с Иосифом Австрийским, что придавало коду Австрии характер официально-государственный, также противоречащий образу Аристиппа. Итальянский код был гораздо больше разработан в литературной традиции первой трети ХIХ века в целом и в творчестве Пушкина в частности. Отсутствие этого кода в послании тем более удивительно, что Юсупов прожил в Италии целых пять лет (1783-1788). Объяснить это можно, исходя из следующих соображений. Культурный код Италии, актуализированный в воспоминаниях князя и в его дорожном альбоме, противоречил тем культурным кодам, которые доминировали в творчестве Пушкина на протяжении всей жизни поэта и ассоциировались главным образом с мифологемами искусства и поэзии, свободолюбия и романтизма. Так, в вольнолюбивых стихах поэта периода южной ссылки Италия - родина революции, карбонариев, которые "шалят" в Неаполе (послание "В. Л. Давыдову"). Одновременно для него актуализировался код Италии как "златой" и "прекрасной" родины сосланного Овидия, что придавало ей черты второй духовной родины поэта через систему параллелей Италия (Рим)-Петербург, Овидий-Пушкин ("К Овидию"). Впоследствии, уже в "Египетских ночах", Италия (Неаполь) станет родиной художника-импровизатора, вынужденного продавать свой талант в условиях наступившего "железного века". Наконец, Венеция становится у Пушкина синонимом высокого романтического мира. Достаточно вспомнить прекрасный поэтический отрывок о "старом доже", который плывет в гондоле "с догарессой молодой" на фоне подчеркнуто романтического поэтического пейзажа: "в небесном поле светит Веспер золотой", " воздух полн дыханьем лавра" и т.д. Юсупов в Италии, так же как и в Австрии, выполнял ряд важнейших дипломатических поручений, одновременно усиленно занимаясь собиранием, то есть скупкой, предметов искусства. С этой точки зрения его путешествие не подходит ни под один из вышеупомянутых культурных кодов. Путешествие в Италию совершается Юсуповым не по собственной воле, следовательно, это не было "путешествие сердца". Кроме того, Юсупов по своей ментальности был далек от высокого идеала романтического искусства Италии, особенно актуализировавшегося уже после окончания европейского путешествия князя.

Далее, обращает на себя внимание сознательное исключение Пушкиным из послания сцен общения Юсупова с "сильными мира сего": с Фридрихом II, Наполеоном, Иосифом Австрийским - сцен, непременно попавших бы в мемуары Юсупова, если бы последние были написаны. У Пушкина к этому времени был достаточно большой опыт общения с царями, и он был уверен, что подобное общение губительно для личности, "свободы духа" человека. Еще в 1824-1825 годах он пишет "Воображаемый разговор с Александром I", который кончается тем, что поэта ссылают в Сибирь. В 1830 году у Пушкина появляется сонет "Поэту" со знаменитой поэтической декларацией: "Ты царь: живи один. Дорогою свободной иди, куда влечет тебя свободный ум". Надо ли удивляться, что из послания "К вельможе" Пушкин исключает все "несвободные", с его точки зрения, дороги Юсупова. Единственным исключением из ряда венценосцев ХVIII века у Пушкина являются образы Екатерины II и Марии-Антуанетты, которые принадлежат к различным культурным кодам. "Великая жена" Екатерина предельно объективизирована, ее личный код не отделим от кода ее века, который, в свою очередь, включает в себя целый ряд соподчиненных кодов (в том числе и код Вольтера как знак духовной ментальности русского вельможного дворянства той эпохи). Примечательно, что в этом случае Пушкин почти дословно воспроизводит определение Екатерины II, данное Державиным в оде "Вельможа". У Державина Екатерина - "великая жена", у Пушкина - "увенчанная жена", а в "Воспоминаниях о Царском Селе" 1829 года Пушкин прямо пользуется державинским определением "великая жена".