158466 (Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер)

Реферат

Критика метафизики и разложение западного рационализма: Хайдеггер

Если Хоркхаймер и Адорно полемизируют с Ницше, то Хайдеггер и Батай собираются под знаменем Ницше на свою последнюю битву. Опираясь на лекции [Хайдеггера] о Ницше 1930-х и начала 1940-х гг., мне хотелось бы прежде всего показать, как Хайдеггер начинает исподволь использовать дионисический мессианизм, преследуя определенную цель — перейти порог и приблизиться к постмодерному мышлению, двигаясь по пути преодоления метафизики, как она полагается этим мессианизмом изнутри. На этом пути Хайдеггер и приходит к темпорализированной философии истока. Что я под этим подразумеваю, будет видно на примере четырех операций, которые Хайдеггер осуществляет, полемизируя с Ницше.

1) Прежде всего Хайдеггер возвращает философию на позицию господства, которую она потеряла в результате критики со стороны младогегельянцев. Тогда десублимация духа была осуществлена еще непосредственно в гегелевских понятиях — как реабилитация внешнего по отношению к внутреннему, материального по отношению к духовному, бытия относительно сознания, объективного относительно субъективного, чувственности относительно рассудка и опыта относительно рефлексии. Итогом этой критики идеализма стало то, что философия лишилась своей власти — не только над своенравным движением науки, морали и искусства, но и над своими правами и привилегиями в политико-социальном мире. Хайдеггер сполна возвращает философии утраченную власть. Для него исторические судьбы культуры или общества определяются фактически всякий раз с точки зрения смысла, исходя из коллективно обязательного предпредставления, предзнания о том, что может случиться в мире. Это онтологическое предзнание зависит от основных понятий, которые очерчивают горизонт; определенным образом в этих понятиях и предвосхищается смысл существующего: «Всегда, если стремятся познать существующее — как дух в смысле спиритуализма, как вещество и силу в смысле материализма, как становление и жизнь, как волю, как субстанцию или субъект, как энергию, как вечное возвращение, — всякий раз существующее является как существующее в свете бытия» [1].

В Европе именно метафизика является той точкой, в которой это предзнание артикулировано наиболее ясно. Эпохальные трансформации понимания бытия отражаются в истории метафизики. Уже для Гегеля история философии стала ключом к философии истории. Аналогичный статус приобретает у Хайдеггера история метафизики; с помощью метафизики философ овладевает источниками света, от которых каждая эпоха судьбоносно отражает свой собственный свет.

2) Эта идеалистическая оптика имеет свои последствия для критики модерна Хайдеггером. К началу 1940-х гг. — как раз в то время, когда Хоркхаймер и Адорно писали в Калифорнии свои полные отчаяния тексты (впоследствии они были изданы как «Диалектика просвещения»), — Хайдеггер открывает в политических и милитаристских формах проявление тоталитарного «осуществления всемирного господства Европы нового времени». Он говорит о «борьбе за мировое господство», о «борьбе за неограниченное использование земли как источника полезных ископаемых и о свободном от всяких иллюзий использовании человеческого материала ради безусловного укрепления "воли к власти"» [2]. В манере, где-то выдающей восхищение, Хайдеггер характеризует сверхчеловека по образцу идеального типа эсэсовца: «Сверхчеловек — это прорыв человечества, которое хочет стать таким прорывом и сражается за это... Этот человеческий прорыв полагается в рамках бессмысленного целого воли к власти как «чувство земли». Последний период европейского нигилизма — это «катастрофа» в смысле преобразования, которое утверждает» [3]. Хайдеггер видит тоталитарную сущность своего времени; ее характеристики — распространявшаяся в глобальных масштабах технизация процесса покорения и овладения природой, войны и расовая рознь. Во всем этом выражается абсолютизированная целерациональность «прорыва, разрушения любых планов и практик».

Однако само разрушение имеет основанием своеобразное понимание бытия, пришедшее из Нового времени; начиная с Декарта и кончая Ницше оно становилось все более радикальным: «Эпоха, которую мы называем Новым временем... определяется тем, что человек является масштабом и центром существующего. Человек — это существующее всегда и везде, т.е. то, что лежит в основе любой опредмеченности, всего, что можно представить, это subiectum» [4]. Оригинальность Хайдеггера состоит в том, что он упорядочивает господство субъекта в Новое время с позиции истории метафизики. Декарт стоит где-то между Протагором и Ницше. Он приходит к пониманию субъективности самосознания как абсолютно очевидной и определенной основе представления; тем самым субъект превращается в субъективный мир представляемых объектов, а истина — в субъективную очевидность [5].

В своей критике субъективизма Нового времени Хайдеггер подхватывает мотив, который со времен Гегеля становится проблемной составляющей дискурса о модерне. Онтологическое измерение, заданное Хайдеггером, не представляет особого интереса в отличие от той безапелляционности, с которой он начинает суд над субъект-центрированным разумом. Хайдеггер практически не обращает внимания на различие, существующее между разумом и рассудком, исходя из которого еще Гегель стремился развивать диалектику просвещения. Сам Хайдеггер, а вовсе не ограниченное и тупое Просвещение нивелирует разум к рассудку. То же самое понимание бытия, которое побуждает модерн к неограниченному распространению своей власти распоряжаться опредмеченными процессами природы и общества, принуждает субъективность, фактически брошенную на произвол судьбы, устанавливать связи и принимать на себя обязательства, которые служат защитой для ее императивного осуществления. Поэтому нормативные обязательства, которые самой субъективностью и создаются, оказываются просто идолами. Следуя этой установке, Хайдеггер так основательно разрушает разум Нового времени, что сам практически уже не может отличить универсалистское содержание гуманизма, Просвещения от собственного позитивизма, с одной стороны; с другой — Хайдеггер не проводит различий между партикулярными представлениями расизма и национализма и обращенными в прошлое учениями в [культурных] типах в духе Шпенглера или Юнгера [6]. Неважно, выступают ли идеи модерна от имени разума или призывают к разрушению разума; призма понимания бытия, как оно сложилось в Новое время, преломляет все нормативные ориентации, превращает их в притязания на власть субъективности, помешанной на собственном возвеличивании.

Между тем критическая реконструкция истории метафизики не может осуществляться, если она не располагает собственным масштабом для такой процедуры. Уйти от этого позволяет имплицитно нормативное понятие «осуществления» метафизики.

3) Идея начала и конца метафизики обязана своим критическим потенциалом следующему обстоятельству: Хайдеггер, так же как и Ницше, движется в рамках модерного сознания времени. Для Хайдеггера начало Нового времени характеризуется эпохальным переломом, философией сознания, связанной с именем Декарта; а радикализация этого понимания бытия, осуществленная Ницше, отмечает начало новейшего времени, которое и определили констелляции современности [7]. Это время является как время кризиса; современность тяготит бремя выбора, «является ли это время концом европейской истории или маневрами для нового начала» [8]. Речь идет о выборе решения — «доверит ли себе Европа еще раз поставить цель, возвышающуюся над историей и над Европой, или все сложится так, что придется погрузиться в рутину восприятия и стимулирования интересов практики и жизни; удовлетвориться специализацией на существующем до сих пор, как будто это и есть абсолютное» [9]. Необходимость другого, иного начала [10] заставляет взглянуть на вакуум будущего. Возвращение к истокам, к «генеалогии сущности» мыслимо только в модусе движения к «сущности будущего». Такое будущее появляется в конечном счете за категорией нового: «Завершение эпохи... это безусловный, а в будущем совершенный зачаток нежданного и того, что никогда нельзя ждать... Это новое» [11]. Мессианизм Ницше, который все-таки охраняет пространство сцены для того, чтобы (как в иудаистской мистике) «потеснить благодать, благополучие и счастье», Хайдеггер фальсифицирует, превращает в апокалиптическое ожидание катастрофического прихода, наступления нового. Одновременно Хайдеггер избегает использовать романтические образы, прежде всего гёльдерлиновскую фигуру отсутствующего бога, для того, чтобы прийти к пониманию метафизики как «свершения и завершения» и как знака «другого начала» — знака, который не может ввести в заблуждение.

Когда-то Ницше, оттолкнувшись от вагнеровских опер, надеялся одним прыжком, наподобие тигра, переместиться в перспективы прошлого древнегреческой трагедии; так же и Хайдеггер хотел бы оттолкнуться от ницшевской метафизики воли к власти, чтобы прийти к досократовским истокам метафизики. Однако прежде чем Хайдеггер сможет описать историю Европы периода начала метафизики и ее конца как ночь вдали от богов, прежде чем он увидит в конце метафизики возвращение бога, пробудившегося ото сна, ему придется установить соответствие, найти связь между Дионисом и задачами метафизики, если они имеют что-то общее с бытием существующего. «Полубожество»

Дионис предстал перед романтиками и Ницше в качестве отсутствующего бога — образ его и дал возможность понять в модерности, покинутой богом (при помощи понятия «максимальной удаленности»), то нечто в социальной энергии связи, которое ускользало от модерности, охарактеризованной при помощи параметров ее собственного прогресса. Мостом между этой мыслью о Дионисе и основным вопросом метафизики служит идея онтологического различия. Хайдеггер отделяет бытие, которое всегда понималось как бытие существующего, от самого существующего. Фактически бытие может функционировать только как носитель дионисического случившегося, события, если бытие (как исторический горизонт, внутри которого его существующее только и проявляется) в известной степени автономно. Только бытие, гипостазированно отличное от существующего, может взять на себя роль Диониса: «Оказалось, что бытие покинуло существующее. Покинутость бытия относится к бытию вообще, а не только к бытию на манер бытия человека, который представляет бытие как таковое, а в этом представлении от него ускользает само бытие в его истине» [12]. Хайдеггер неутомимо разрабатывает тему позитивной власти этого ухода от бытия как тему события отказа. «Отсутствие бытия и есть само бытие как такое отсутствие» [13]. В тотальном забвении бытия в модерне негативное этого забвения больше уже не воспринимается. Этим объясняется центральное значение анамнеза истории бытия, которую отныне можно понять как деструкцию забвения метафизикой самости [14]. Все усилия Хайдеггера направлены на то, чтобы познать отсутствие, незащищенность бытия как приход, пришествие самого бытия и размышлять о том, что же познано при помощи этого приема» [15].

4) Хайдеггер отказывается интерпретировать деструкцию истории метафизики как разоблачение, преодоление метафизики или как последний акт разоблачения. Саморефлексия, позволяющая мыслить именно так, а не иначе, принадлежит отныне к эпохе субъективности Нового времени. Следовательно, мышление, которое пользуется онтологическим различием в качестве путеводной нити, неизбежно должно принимать во внимание познавательные компетентности по ту сторону познания, по ту сторону дискурсивного мышления вообще. Ницше вполне мог бы сделать своей специальностью «подведение под философию фундамента и почвы искусства»; на долю Хайдеггера остается только жест предостережения для посвященных — «существует мышление, более строгое, чем понятийное» [16]. Сциентистское мышление и методически выверенное и осуществленное исследование одинаково подпадают под уничижительную переоценку, потому что они движутся внутри предписанного философией субъекта понимания бытия в модерне. Сама философия затвердевает, превращается в окаменелость, поскольку она не отказывается от аргументации, существует в магическом круге объективизма. Но и философия должна вести себя так, словно «любое опровержение в пространстве собственно мышления глупо» [17]. Для того чтобы принять во внимание необходимость — особое знание, своего рода привилегированный путь к истине, — сделать это знание хотя бы внешне убедительным, Хайдеггер вынужден, однако, уравнять различные динамики развития послегегелевской науки и философии, причем совершенно поразительным способом.

В лекции о Ницше, прочитанной в 1939 г., есть интересная глава с подзаголовком «Согласование и расчет». Хайдеггер там критикует монологическое основание философии сознания. Эта философия идет от отдельного, единичного субъекта, который, познавая и действуя, противостоит объективному миру вещей и событий. Обеспечение прочного положения субъекта представляется просчитанным до мелочей способом обращения с предметами, которые воспринимаются и которыми манипулируют. Внутри этой модели должно высветиться еще одно, первоначальное измерение взаимопонимания и соглашения между субъектами, зафиксированное категорией «способности рассчитывать на другого человека (других людей)» [18]. Хайдеггер между тем делает акцент на не-стратегическом смысле соглашений, ориентированных интерсубъективно, «на отношение к другому, к вещи и к самому себе» в их истинности: «Прийти к соглашению в чем-то, согласиться касательно чего-то означает: думать одно и то же и, если мнения расходятся, тут же утверждать позицию, исходя из которой существует на равных и соглашение, и раскол... Поскольку недоразумение и непонимание являются только девиантами соглашения, только при помощи согласования можно обосновать приход людей друг к другу в их самости и самостийности» (S. 578—579). В таком измерении соглашения заложены ресурсы для существования социальных групп, в частности и те источники социальной интеграции, которые иссякают в модерне.

Парадоксально, но Хайдеггер придерживается мнения, что такого рода взгляды имеют какое-то отношение к его критике метафизики. Он игнорирует тот факт, что совершенно аналогичные размышления стали исходным пунктом как для методологии понимающих, герменевтических социальных и гуманитарных наук, так и для влиятельных философских направлений — прагматизма Пирса и Мида, позднее — лингвистической философии Витгенштейна и Остина или философской герменевтики Гадамера. Философия субъекта ни в коей мере не является той абсолютно овеществленной силой, которая держит в своих цепях любое дискурсивное мышление и открывает путь к бегству только в непосредственность мистического погружения. Существуют другие пути, которые ведут из философии субъекта. Если в истории философии и науки после Гегеля Хайдеггер не увидел ничего, кроме азбучных истин онтологических пра-суждений философии субъекта, то это объясняется только тем, что, протестуя, не принимая, он остается в плену постановки проблемы, которую предложила ему философия субъекта в виде гуссерлевской феноменологии.

Гегель и Маркс, пытаясь преодолеть философию субъекта, оказались в плену ее понятий. Этот упрек нельзя выдвинуть против Хайдеггера, но можно привести не менее весомый контраргумент. Хайдеггер настолько привязан к проблемам и приемам трансцендентального сознания, что он не может преодолеть конструкцию основных понятий философии сознания иначе, чем следуя по пути абстрактного отрицания. Еще в «Письме о гуманизме», которое суммирует результаты работы по интерпретации Ницше, длившейся целые десять лет, Хайдеггер характеризует собственный образ мысли, имплицитно обращаясь к Гуссерлю. Он хотел «констатировать существенную помощь феноменологического видения и одновременно отказаться от намерения [создать] «науку» или исследование» [19].