158182 (Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма), страница 13

5. Платон в диалоге «Парменид» радикально, взаимоисключающе разделил сверхчувственную реальность и чувственную (вещественно-телесную) и, соответственно, их логики - диалектическую и обыденную (в которой эпизодически применяется формально-логическая). Последовательная диалектика должна исключать это последнее. Гегель это понимал, но видимо не сразу. В «Феноменологии духа» в разделе о сознании он, исходя из в общем-то верного положения, что вещественно-телесное это часть субстанциального, но когда допускал их объединение в логике, то есть гносеологически, то не учитывал различия их законов. В то же время в «Науке логики» эти сферы разделены у него уже радикально.

6. Само сочинение стало у него пробой сил, ареной разрешения его сомнений, показало противоречие между интуитивным пониманием проблемы и сложившимися стереотипами, от которых он не был свободен. Он выплеснул на бумагу не только то, до чего додумался, но и то, о чём ещё только размышлял сомневаясь. Отсюда колебания, иногда двойственность позиции, которую он нередко выдаёт за диалектическую антиномию.

Всё вместе взятое вызывает трудности в оценке работы, затруднения в выяснении её места и роли в процессе становления гегелевских идей и даже в проблеме интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Попытки же сблизить внутренний опыт сознания со сверхчувственным бессознательным привлекают к этому произведению идеологов так называемого феноменологического движения, мистический эмпиризм, экзистенциализм и др. Философию внутреннего опыта как магнитом притягивает хоть какая-то неопределённость в произведениях великих мыслителей. Но эмпирическая «онтология» сознания никоим образом не вытекает из «Феноменологии духа», которая даже не даёт повода для подобных выводов.

В «Феноменологии духа» сознание это своего рода «лестница знаний» и начинает оно свой путь, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Такой подход позволяет говорить Гегелю (уже в предисловии) об историческом характере философской истины. Он и рассматривает её сквозь призму диалектики относительного и абсолютного, истины и заблуждения, совершенно забывая, что стоит на почве эмпиризма и никакой философии в сенсуализме нет, как нет и «являющегося духа». «тождество сознания и бытия» в конечном итоге превращается у него в тождество бессознательного мышления и бытия-духа, то тесть в субстанциальное единство разума с самим собой. В «Науке логики» исходным пунктом является сам дух, или абсолютная идея, снятые в категории бытия, однако у эмпирически ориентированных исследователей остаётся ничем не мотивированная иллюзия будто логика Гегеля пронизана идеей связи эмпирического и сверхчувственного. В «Науке логики» в разделе «Общее понятие логики» Гегель, корректируя «Феноменологию духа», говорит, что наше обыденное сознание охватывает лишь явления природы и это предрассудок переносить их в область разума. Это есть заблуждения «Но когда эти предрассудки переносятся в область разума, как будто и в нём имеет место то же самое отношение ... они представляют собой заблуждения, … от которых следует освободиться до того, как приступают к философии, так как они преграждают вход в неё» [60, с. 97]. «Эмпирическая сторона чувства и созерцания» не имеет отношения к самосознанию как «нечто чуждое и внешнее мышлению». В самосознании уже нет «области чувства созерцания, оно уже является тем, … что можно считать вообще мышлением, как таковым. Но эта деятельность не должна была бы больше называться сознанием…». «Название «сознания» набрасывает тень субъективности на эту деятельность ..», а мышление «следует здесь понимать вообще в абсолютном смысле как мышление бесконечное, не обременённое конечностью сознания …» [60, с. 117 - 118]. «Объективная логика, таким образом, занимает … место прежней метафизики» [60, с. 118], а «это объективное мышление и есть содержание чистой науки» [60, с. 103].

В феноменологии Гегеля дух раздваивается на сознание и природный предмет и достигает в своём движении конкретного тождества сознания и предмета. По законам диалектической логики это означает, что конечный этап - этап разумного, абсолютного знания должен содержать в себе в снятом виде это первоначальное тождество. Да не тут-то было. Начальная часть логики, по выражению самого Гегеля, «низводится в область ложных представлений». Естественное сознание - это «опыт духовного животного царства и обмана», которое не может быть абсолютным знанием и должно преодолеть себя [216, с. XI.]. И преодолевает оно себя радикально. На этапе самосознания выясняется, что только дух, а не какая-то эмпирическая вещь, является действительным. Сознание, как у Шеллинга (в «трансцендентальном идеализме») попросту не знает, что эмпирическая вещь фактически есть обманчивая видимость, кажимость, а действительный предмет находится не в эмпирии, а в самом духе. В итоге, только с этого момента, с самосознания начинается диалектическая логика, отражающая борьбу духа с самим собой. Именно эти моменты, сколь бы они ни были абстрактны, в снятом виде представлены в разуме. Позже Гегель чётко конкретизирует суть логики: «Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может ... и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен» [58, с. 270]. Заметим - это уже Платон, у которого эмпирический материал с его обобщениями и даже математикой нужен только для подготовки познающего ума. Только подготовленный ум способен понять, что на самом деле скрывается за эмпирическим материалом, делая интуитивный скачок от частного и случайного к конкретному общему. И интуиция должна быть особая - диалектическая, отражающая субстанцию души. А скрывается за эмпирией сверхчувственная реальность, поняв которую, весь ворох эмпирически наработанного материала (представления об эмпирическом мире) можно отбросить (естественно, что для эмпирической практики он может быть и важен).

Вместе со «скачком» от эмпирии к сверхчувственному духу изменились и категории, рассудок стал рассудку рознь - теперь это омонимы. Рассудок, описывающий опыт, не имеет отношения к духу, да и к логике, которую изначально хотел выстроить Гегель. А вот рассудок самосознания это нечто уже иное, это уже момент разума. Гегель это не уточняет, ибо воспроизводит логику интуитивно. Более осознанно этот момент всплывает в «Науке логики». Терминологическая схожесть категорий эмпиризма и диалектической логики постоянно вводила и до сих пор вводит исследователей в заблуждения. Гегель показал, что диалектическая логика оперирует категориями рассудка и разума, а эмпиризм - дефинициями рассудка. Большинство критиков гегелевского творчества расценили такую конкретизацию как доказательство зависимости диалектики от обобщения эмпирического материала. И даже указания самого Гегеля на то, что рассудок в этом случае рассудку рознь (это омонимы), пытаются расценивать как непоследовательность автора. Например, в марксистских исследованиях диалектики Гегеля эти виды рассудка обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [4, с. 83], но в то же время в таком разделении видят дефект, несовершенство гегелевской логики, неясность её позиций, хотя и обращают внимание на то, что в зависимости от условий мышление у Гегеля раздваивается и может быть то метафизическим, то диалектическим [102, с. 236 - 238].

На ступени самосознания у Гегеля тождественны сознание и предмет, коим является дух. Но это одна из ошибок Гегеля. Платон отличал душу-субстанцию от сознания - душа воспроизводит «не то знание, которому присуще возникновение» [«Федр», 247d - e]. Декарт метался между двумя «огнями»: признать душу субстанцией или сознанием с его внутренним опытом и то отождествлял их, то давал различные, взаимоисключающие определения. Гегель тоже пытался исправить ситуацию в «Науке логики», он не превозносил сознание и называл его духом «погрязшим во внешнем» [60, с. 79], не ставил уже его в отношение диалектического тождества с абсолютной идеей (тождественным духу у него было субстанциальное понятие, абсолют). Сейчас вопрос кажется более ясным. Понятие диалектической логики, каковым мы имеем его в сознании, не похоже на типичный формально-логический продукт этого сознания. С точки зрения обыденной логики оно алогично, однако оно организовано бессознательным по определённым законам и потому отражает объективное. Понятие, как продукт сознания, не тождественно бессознательному (то есть своему денотату), как слово нетождественно вещи. Парадокс понятия состоит в том, что в отличие от идеи-субстанции, не будучи конкретно-всеобщим, оно организовано («многослойно упаковано» процессами снятия) так, что даёт некоторое представление об этой всеобщности, вызывает у человека адекватное понимание её.

В «Науке логики» Гегель использует два омонима понятия - одно как означающее категории логики, а другое как их денотат, то есть субстанция, абсолют, идея. Это и есть интуитивное следование логики развития философии: А = А, или всеобщая, единственная субстанция для человека есть его душа, идея.

Третья ступень в гегелевской феноменологии - ступень разума, который находит в себе самом предписывающие законы действительности. Он видит, что вся действительность - это он сам. И логика тут последовательная: А = А. Диалектика разума – это уже пролегомениы к родовой диалектике в «Науке логики». Однако Гегель деперсонализирует разум и в итоге выходит за пределы души, осуществляя трансдукцию, перенос свойств одной субстанции (души) на другие. Вопреки его же диалектической логике Абсолют он представляет по-шеллинговски, как универсум.

§ 3. Для кого непонятен Платон в «Пармениде», или истоки диалектики Гегеля

В «Пармениде» Сократ чётко ухватывает недостатки эмпирического познания вещественно-телесного мира (он сам вместо познания видимых вещей обращается к тому, что можно постичь разумом [135e]): «... если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, брёвна и т.п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино ...» [129d]. То, что Платон, пытаясь соблюсти логику, доказывает в диалогах, в сущности имеет интуитивную посылку (о которой он наиболее чётко высказался в «Меноне»), а главная её установка радикально антиредукционным способом разделяет мир идей и мир вещей

Элеаты дали трактовку бытия как тождественного самому себе, неизменного, вечного, неподвижного, не расчленённого на части и т.п. Довольно часто этот подход трактуется с позиций формально-логического закона тождества А=А. Однако элеатское бытие - продукт интуиции (врождённой интуиции) и потому в их учении представлено не бытие, а лишь момент бытия. Платон в «Пармениде» использует в диалогах имена элеатов именно для завершения их же логики. Он показывает всё, что следует из этой интуитивной посылки. Формально в диалоге рассматривается диалектика единого и многого, но законы диалектической логики утверждают, что речь идёт о бытии и только о бытии (круг в понятии, тождество всех моментов бытия: «предикат есть субъект» и т.д.). Рассудочная аргументация в своей алогичности была бы просто безрассудством, если бы движение диалога в диалектической логике не канализировалось её законами и главное - интуитивным пониманием тождества противоположностей.

Диалог «Парменид» Платона оказался наиболее сложным в ряду его произведений. В нём Платон подверг критике свои прежние воззрения на отношение идей и вещей и дал изложение диалектической логики, называя основные её положения гипотезами. Если следовать логике развития его взглядов, то следует предположить, что либо этот диалог является завершающим в его творчестве, либо он вообще принадлежит не ему. Первое предположение кажется более вероятным, хотя платоноведческая традиция, опираясь на косвенные доказательства (но не на принцип эволюции взглядов автора), и не считает его завершающим.

Комментариев на этот платоновский диалог со времён неоплатоников накопилось множество, но, если не считать мнений, что это просто упражнения в риторике, то все их можно разделить на две группы. К первой группе относится неоплатоническая традиция - теологизированное истолкование гипотез (ярким современным представителем этой традиции был А.Ф. Лосев). Ко второй - механическое, или формальное, классификационное описание структуры диалогов, то есть фактически сокращённое повторение их содержания и объединение гипотез в группы по сходным внешним признакам (никаких попыток связать диалоги в единую структуру логики). И первое, и второе объединяет одна общая черта: в них видят раннего «допарменидовского» Платона, рассматривают через призму связи идей (как просто идей или высших онтологизированных идей – Абсолюта) с вещами, через процесс развития или без оного. Игнорируются выводы Платона в первой части «Парменида», где идеи имеют отношение только к идеям, а вещи – только к вещам.

Первыми «обстоятельными» комментаторами платоновского «Парменида» были неоплатоники, в сущности это были даже не комментарии, а попытки подкрепить логикой гипотез теологические представления о порождении всего мира божественным первоначалом (Единым, Абсолютом или Богом). Получалась иерархия: мировой ум → душа мира → единичные души → и т.д. и т.п. вплоть до неоформленной материи. Явно прослеживается сверхзадача – подкрепить теологические выводы авторитетом Платона. Подход неприкрыто предвзятый, ибо для подкрепления представлений о теокосмической эволюции выбирались только те моменты логики, которые больше всего для этого подходили. Сама логика, этапами которой и были гипотезы, никого не интересовала.

Никакой связи между логикой гипотез и образной теологизированной картиной мира нет или есть связь, но только умозрительная. В угоду ей, например, четыре последние гипотезы, самые принципиальные для логики, некоторыми неоплатониками, особенно Проклом, вообще игнорировались. Логика и в первую очередь формальная логика тождества в этих построениях можно сказать начисто отсутствует: все гипотезы говорят об едином, но в «различных смыслах», или первые четыре что-то говорят о бытии, а остальные об «ином», под которым можно полагать многое, в том числе и материю, и «небытие», и «ничто». У самого же Платона в его гипотезах изложена исключительно только логика тождества противоположностей – никакой экстраполяции, никакой теологизированной иерархии мира. Есть только логика монизма, логика идей и «снятия» их диалектических этапов. Прошло более полутора тысячелетия с первых неоплатонических опытов интерпретации «Парменида». Кажется уже понятно, что неоплатоники не были правоверными платониками, но влияние их на трактовку этого диалога оставило свой отпечаток и на современных исследованиях (А.Ф. Лосев, В.Ф. Асмус, Д.В. Бугай, П.П. Гайденко, А.В. Тихонов, С.В. Месяц и мн. др.). Единое и многое продолжают вырывать из контекста логики (где они всего лишь моменты её движения), ставят во главу угла и трактуют как связь идей и вещественно-телесного эмпирического мира. Отсюда берёт начало вульгарная трактовка и критика диалектической логики.

В диалоге «Софист» Платон подчёркивает, что идеи взаимодействуют друг с другом. Существует пять так называемых высших родов – наиболее общих идей, которые связывают всё идеальное множество в единое целое и все они вместе представляют одно. С этого «единого» и начинается диалектика в «Пармениде».