72467-1 (Проблема жизни в философии), страница 2

Вообще, видимо, в христианстве правильнее говорить не "жизнь", а "свет жизни", т.е. то, что вытекает из жизни (из Христа), что дает жизнь, что воплощает и олицетворяет все лучшее, правильное, живое: "Я – свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни" (Ин 8:12). Т.о., проблема жизни в христианстве как-то ненавязчиво подменяется проблемой света жизни.

Изучая Библию, мы понимаем, что жизнь в ней рассматривается, главным образом, как некая нравственная, моральная или, если угодно, этическая категория. Жизнь есть состояние, а может быть, внутреннее духовное начало, имманентно присущее праведникам. Неправедный не имеет Христа, а следовательно, и жизни. "Предоставь мертвым погребать своих мертвецов", – говорит Иисус, подразумевая под мертвыми тех, кто не познал свет жизни (Мат. 22). И еще: "Ведь только живые могут восхвалять; мертвые как более несуществующие восхвалять не могут" (Сирах XVII, 25:27).

Внутри духовного, нравственно–этического состояния жизнь есть и другое состояние – греха первородного. Грех первородный – не действие, а именно состояние, в которое повергло себя человечество искушением Евы и Адама. Т.о., в жизнь изначально закладывается понятие проклятия (смерти, страданий, бедствий) как состояния, и оно, это состояние, распространяется даже на грудных младенцев. Цель человека, таким образом, искупить это состояние, отделаться от него, получив взамен жизнь. Можно сказать, что мы все в какой-то степени рождаемся мертвыми и ищем, зарабатываем для себя жизнь, а получив ее, остаемся вечно живыми – даже на небесах. Тем более такое видение жизни было характерно для раннего христианства.

Вдумчивые – и более поздние – религиозные авторы чувствовали это несоответствие и пытались его по-своему истолковывать. Вот как, например, это дается у Михаила Тареева, профессора Московской духовной академии на рубеже XIX–XX вв.: "В человеке различается жизнь душевная и жизнь духовная, плоть и дух, человек внешний и человек внутренний.

Жизнь душевная – это лично-человеческая жизнь, обнимающая душевно-телесные потребности и стремление к счастию и совершенствованию и преимущественно выражающаяся в том особом направлении душевно-телесной жизни, которое называется личной жизнью. Характер личной жизни определяется сознанием: это моя природа, мое достоинство, мое счастье, мое совершенство. Личная жизнь тесно связана с внешнею ограниченностью: моим может быть только внешнее, видимое, ограниченное. Поэтому душевно–личная жизнь в слове Божием называется внешним человеком, видимою жизнью…

Кроме жизни душевной, плотской, есть в нас жизнь духовная. Она прежде всего и вообще есть царствование Божие внутри нас, – она состоит в том, что воля Божия исполняется людьми, как на небе ангелами. Более существенно она определяется, с отрицательной стороны как отречение человека от самого себя, от своей личности, от себялюбивого стремления к личному счастью и абсолютному совершенству, как невозлюбление им души своей даже до смерти, а с положительной, – как откровение в человеке жизни божественной" ("Цель и смысл жизни" / Сборник "Смысл жизни". – М, "Прогресс", 1994, с.186-187).

По логике религиозных авторов, хотя жизнь и различается на собственно жизнь (телесную плюс душевную) и жизнь духовную, вторая все же предпочтительнее – настолько, что по существу религиозная философия ее одну и рассматривает как центральное, исходное, ключевое от всего, что так или иначе имеет отношение к категории жизнь.

Здесь, на наш взгляд, мы напрямую сталкиваемся с известным смешением понятий. Вместо противопоставления жизнь – смерть (с точки зрения сегодняшней науки, где жизнь имеется в виду в буквальном смысле, как "способ существования белковых тел") мы имеем дело по существу с противопоставлением праведность – грех, свет – тьма, Бог – силы, препятствующие торжеству Царства Божьего. Т.е. под жизнью рассматривается не жизнь вообще, не "способ существования белковых тел", а лишь часть жизни, имеющая отношение к жизни во Христе, и состояние загробного существования, которое даруется праведнику. Проблема жизни животных (прочих живых существ) не поднимается совсем. Т.о., христианство одновременно расширяло понятие жизнь, сводя ее в значительной степени к некоему внутреннему, духовному началу, присущему как некоторым физически живым, так и многим ушедшим из этого мира, и, с другой стороны, оно же сужало это понятие, отказываясь считать жизнью многие "неправедные", по его мнению, формы и жизнь более низких уровней (не человека, а животных, насекомых, растений и т.п.), ибо они внутренним духовным началом не обладали. За жизнь выдавалось не то, что сегодня мы понимаем под этим словом. Мало того, в определенном смысле часть реальной жизни рассматривалась как мертвое, и наоборот, т.е. граница между жизнью и смертью была размыта, жизнь во многом не отделялась от смерти.

В аналогичном аспекте рассматривалась жизнь в мусульманстве. Коран не акцентирует внимание на собственно философской категории жизнь. Скорее рассматривается, чем жизнь косвенно является, производной чего она по сути дела есть – жизнь есть дар Аллаха. Впрочем, ислам – религия, на наш взгляд, в большей степени поэтическая, чувственная, и в меньшей степени – философская, поэтому останавливаться на ней мы не будем.

Размытость, нечеткость границ между жизнью и смертью в религиозных воззрениях имеет естественным следствием учение о бессмертии. Если разобраться, оба варианта бессмертия души – жизнь вечная на небесах в христианстве, иудаизме, исламе и реинкарнация в большинстве восточных религий – по сути дела есть суть одно. Здесь мы говорим не о форме, а о содержании. Одна форма с легкостью переходит в другую, что характерно для ряда современных религиозных представлений, при которых идет мирный симбиоз христианских (например, православных) и восточных (идеи Рериха, дзэн-буддизма) верований; идеологически это обосновывается идеей евразийства. Впрочем, в ранних христианских текстах до VI века прямо присутствовали упоминания о переселении душ, пока они ни были изъяты Константинопольским собором.

Именно в силу религиозного смешения воедино понятия жизнь и смерть категория бессмертия (жизнь после физической смерти) рассматривалась философами прошлого с большой готовностью, причем сами они были уверены, что говорят, в общем-то, не о бессмертии, а именно о жизни. Хотя, по злой иронии, на самом деле размышляли вовсе не о живом.

"Верно, – писал Л.Фейербах, – что почти у большинства народов имеется… вера в бессмертие; важно, однако, так же как и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собою выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования… Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из телесного существа в духовное, то есть из подлинного существа в существо представляемое… Необразованный человек не различает между субъективным и объективным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, видимостью и действительно зримым. Он не углубляется в размышления над самим собой и над своими действиями; что он делает, по его пониманию, так и должно быть; активное действие для него есть пассивное, а сон – истина, действительность; ощущение – качество ощущаемого предмета или явления; предмет в представлении – явление самого предмета. Поэтому мертвый, хотя он стал существом лишь представляемым, воспринимается необразованным человеком как подлинно существующее существо и, следовательно, как царство воспоминаний и представлений, как подлинно существующее царство" ("Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии" / "Мир философии". – М., Политиздат, 1991, с.98-99).

А вот и М.Монтень: "Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом" (там же, в сборнике "Мир философии", с.92). Б.Рассел: "Не думаю, что идея бессмертия вообще возникла бы, если бы мы не боялись смерти" ("Почему я не христианин". – М., 1987, с.69).

Поэтому, рассматривая проблему жизни в философии, представляется целесообразным четко отделять жизнь от бессмертия и жизнь от смерти, не смешивая их, как это практикует религия. Однако у религиозной философии есть одна отличительная особенность: она в принципе не ставит вопрос о происхождении жизни и смысле жизни (кроме русских авторов-идеалистов), которые мы также рассматривать не хотели бы, поскольку они выходят за границы темы. И все же совершенно игнорировать их нельзя.

Более поздняя, нерелигиозная и, так сказать, "полурелигиозная" (субъективный идеализм) философия нашла в себе силы разделять вопросы жизни и вопросы смерти, по крайней мере, рассматривать их по отдельности; но она тут же углубилась в дискуссии о том, откуда жизнь взялась и каковы ее цели, – пик этой темы приходится на столетний интервал между серединой XIX века (виталисты, креационисты и дарвинисты) и серединой века ХХ-го (экзистенциалисты). Хотя формировалась она задолго до XIX века.

Это понятно. Пока человек жил в состоянии гомеостаза – простого балансирования с природой, энергетически не активного состояния, буквального подчинения природе, которую он не мог понять и осознать, он не чувствовал себя собой и собственно еще не научился открывать свое "Я". Об этом идет речь в прекрасной, на наш взгляд, работе И.С.Кона "Открытие "Я" (М., Политиздат, 1978). Соответственно такое существование предполагало преобладание безличного в обществе; личность, индивидуальность начала формироваться довольно поздно – в европейском мире, по Кону, лишь в средние века, в эпоху Возрождения. Для человека прошлого, в значительной степени лишенного индивидуальности, на первое место выходила ритмичность, бесконечная повторяемость события. "Личностное" же чувство времени заставляло по-новому ставить вопрос о соотношении жизни и смерти (Кон, с.190). "Первобытное сознание рассматривает смерть и возрождение как посменное чередование циклов, подобное смене времен года. При этом подчеркивается, с одной стороны, взаимосвязь жизни и смерти (вплоть до того, что мертвые присутствуют среди живых), а с другой – прерывность бытия" (там же, с.191). "В раннефеодальном обществе смерть мыслится как коллективная судьба, требующая покорности, ибо "мы все умрем". "Прирученная смерть", как назвал эту установку Филипп Ариес" (там же). В результате люди прошлого не воспринимали смерть как нечто негативное (жизнь есть частный случай смерти). Однако последние несколько столетий в европейском обществе начало просыпаться осознание "Я". "В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как высшую социальную ценность…" (с.186). Соответственно меняется чувство времени и… отношение к человеческой жизни, ценность ее. Люди осознают, что жизнь одна, и время, отведенное ей, скоротечно. В искусстве приобретает смысл тема страдания (например, распятого Христа) – этим самым подчеркивается ценность жизни, которую мы приобрели через смерть Христа; ранее, до XI–XII вв., в искусстве – а в народном примитивизме и позднее – страдания не фиксировались (поскольку считались нормой, а замечаем мы обычно отклонения от нормы); мы, обращаясь к такому искусству, можем видеть только бесстрастные лица персонажей лубков, ранних икон или описание подвигов "безличных" (не имеющих ярко выраженной индивидуальности, внутреннего мира, психологических переживаний) героев народных сказаний и баллад.

Разделение усредненного – между жизнью и смертью, не то жизнь, не то смерть – состояния на собственно жизнь и собственно смерть заставляло задумываться о причинах такого разделения. "Страх смерти, – пишет Кон, – несмотря на утешительную идею, что смерть постигает тело, а не душу, говорит о растущей привязанности к жизни… Земная жизнь начинает восприниматься как нечто самостоятельное, независимое от небесного блаженства" (там же, с.192–193).

Именно тогда, на рубеже "безличной" и "личностной" эпох – к началу нового времени, ряд мыслителей, задумавшихся о ценности и неповторимости человеческой личности и ее праве на жизнь, существование в этом мире, начал активно возражать против массового увлечения смертью и страданиями в философии как самоцели. По словам Спинозы, "человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" (Спиноза. Избранные произведения в двух томах. – М., 1957, т.I, с.576; сравните с мнением Сенеки, приведенным в начале данного реферата).

Это была новая концепция, и не сразу она была подхвачена большинством мыслителей, – достаточно сказать, что Шопенгауэр и Ницше выступали против нее даже спустя двести лет. И все же первый шаг был сделан. Уже в век просвещения философия, по крайней мере, западноевропейская, активно заговорила о новом понимании личности, свободы личности и как следствие жизни – состояния, данном личности для воплощения себя. Достаточно вспомнить И.Канта, который первым в философии подошел к пониманию человека как свободного и независимого существа, отделенного от природы, и жизнь этого человека, по мнению Канта, священна. (Позднее Л.Толстой напишет в своей знаменитой работе "Понятие жизни": "Личность есть только первое состояние, с которого начинается жизнь"). Затем, после Канта, последовал Г.Гегель с его учением об уровнях свободы – соответственно, развивая мысль Гегеля, дополним: одна эпоха отличается от другой тем, насколько люди чувствуют себя, осознают свободными, а следовательно, – возвращаемся к Спинозе – насколько они размышляют о жизни, а не смерти. Беда немецких иррационалистов XIX в. (тех же Шопенгауэра, Ницше, Гартмана) в том, что, проповедуя жизнь как мрачное иррациональное, бессмысленно-волевое начало, они тем самым демонстрировали собственную несвободу духа, мятущегося в поздней кайзеровской – казарменной – Германии, и, в общем, вносили в развитие мировой философии личный трагизм, происшедший в них надлом.

Поняв, в чем различие между жизнью и смертью, освободив категорию жизнь от религиозной оболочки, человек – на следующем этапе – задумался о смысле и цели жизни. Религиозный, точнее, чисто, узко религиозный, догматический взгляд на жизнь не позволял ему задумываться о смысле, поскольку в данной трактовке не человеческое это было дело, а дело Господа: "Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои, говорит Господь" (Ис. 55:8).