folk (Теорія фольклору), страница 6

Цікаво, що вже перші конкретні спроби застосувати ідеї "виконавської школи" до українського оповідного матеріалу задемонстрували невідповідність йому її методики. Так, традиційність оповідних текстів, з якими працювала І. Головаха-Хікс, змусили її полемізувати й з ідеєю А. Дандиса, що "folk – це всі ми", і з розумінням Д. Бен-Амосом фольклорного осередку як "малої групи" ¹¹¹ (порівн.: 1.1). 

Корисним "антидотом" проти захоплення крайнощами американської "виконавської школи" могло би стати фахове осмислення теоретичною фольклористикою тих зрушень, що відбулися в світовому літературознавстві другої половини XX ст. в галузі інтерпретації тексту ¹¹² . З одного боку, концепції, "смерті автора" (Р. Барт, М. Фуко), пантекстуалізму та глобальної "деконструкції" літературного процесу (Ж. Деріда) об'єктивно працюють на усвідомлення літературознавцями генетичної близькості літератури до фольклору. З іншого ж, актуальним завданням стає серйозне поширення студій над інтертекстуальністю, розпочатих М. М. Бахтіним і Ю. Кристевою, на матеріал фольклору.

Поки що маємо лише доволі плутані есе, як скажімо, публікація Г. А. Левінтона "Інтертекст у фольклорі" (2000), де цей петербурзький фольклорист спочатку ніби доводить, що в усній традиції начебто й тексту немає (порівн.: 2.5), а потім таки погоджується, що існують "ті нечисленні приклади, коли ми можемо з певністю говорити про цитування, про інтертекстуальні стосунки", і згадує в цьому аспекті, зокрема, й "цитатні" елементи весілля "у так званому "похороні нареченої" (похованні незамужньої дівчини)"; в українському поховальному обряді, нагадаємо, це стосується й похорон парубка, що відбилося й у думі "Івась Коновченко, Вдовиченко". Потім розглядаються "шкільні сороміцькі переробки (точніше сказати, перифрази) класичних або в усякому разі відомих віршів і пісень" ¹¹³. Між тим здається плідним поширення фольклористичних досліджень інтертекстуальності на стосунки між репертуаром учителя та учня в епічному виконавці, на функціонування тексту в усній трансмісії тощо. Застосовуючи при цьому повною мірою відповідний понятійний апарат, фольклорист має, проте, пам’ятати про суворі обмеження стосовно статусу залучених текстів, які С. Балбус, підсумовуючи міркування Ю. Кристевої, Р. Барта та Ж. Рифатера, реферує в такий спосіб: "То ж текст є тут текстом, тобто семіотичним фактом (а не річчю, "інскриптом"), тільки як інтертекст. Його значущість стає рівнозначною з його інтертекстуальним зануренням. Так само його інтертекстуальний простір втрачає ознаки контексту і підлягає текстуалізації, або виявленню його внутрішніх якостей (uwewnętrznieniu)" ¹¹⁴. 

На близьку фольклористичну проблематику виходить і Т. В. Цивьян в опублікованій в Інтернеті доповіді "Модель світу та її роль у створення (аван)тексту" (2002). Базуючись на визначенні "моделі світу", поданому свого часу В. М. Топоровим ("скорочене і спрощене відбиття всієї суми уявлень про світ усередині даної традиції, взятих в їх системному й операційному аспектах" ¹¹⁵, а також на розумінні терміна "аван-текст", виробленому французькою "генетичною критикою" (див.: 2.5), вона висуває гіпотезу: "Якщо МС – це згорнутий до терміна, до формули текст, або парадигма тексту, свого роду граматика з мінімальним, проте репрезентативним словником, тобто рівень competence, то рівень performance буде означати розгортання терміна, формули тощо в реальний текст. Тоді виникає питання: чи не можна припустити, що будь-який авантекст (у даному випадку мова про фольклорний авантекст) ізначально має певну структуру, в основі якої лежить МС". У цього міркування є одна суттєва вада: в реальній фольклорній традиції не може відбутися ніякого "розгортання терміна, формули тощо в реальний текст", бо такого об’єкта розгортання там просто не існує. Недаремно ж далі сама дослідниця ставить питання, "якою мірою участь МС у створенні тексту усвідомлюється самим автором. Можна припустити, що коли власне текстові фрагменти (авантекст у вузькому значенні як своєрідна чернетка)" він пам’ятає раніше або може поновити постфактум, вже за готовим текстом, то опис МС, як універсальної (архетипної), так і прив’язаної до конкретної традиції, існують лише в наукових творах. У повсякденному житті МС маніфестується на рівні операційних правил (дозволено – заборонено), котрі, власне кажучи, не потребують пояснення й обґрунтування".

У згаданих тут працях Г. А. Левінтона і Т. В. Цивьян є спільна особливість, пов’язана з їх структуралістським минулим. Звертаючись до пошукових стратегій, розроблених у літературознавстві, вони, за старою звичкою, намагаються зберегти й ототожнення фольклору з мовленням. Тому й Г. А. Левінтон намагається постулювати існування "загальної фольклорної мови, семантичної системи, спільної для різних або для усіх текстів, тобто системи, що є смислом цілої групи текстів: типу, жанру, нарешті, фольклору в цілому". Тоді виходить, що й між "окремими фольклорними текстами" тепер "головним є не стосунок "текст–текст", а стосунки "текст-система", тобто стосунки між різними текстами й системою, що їх породжує (система Vs. текст, langue Vs. parole). Подібність між двома фольклорними текстами з цього погляду зовсім не належить до числа інтертекстуальних явищ (тобто стосунків між текстами) тією ж мірою, як два подібних речення однією мовою якраз не обов'язково виникли як результат прямого впливу одного речення на інше. Їх подібність обумовлено синтаксичними правилами даної мови, а не "цитацією" або "запозиченням"". Коли від цієї концепції повернутися до реального життя фольклорних текстів, то побачимо, що за цими правилами устворються мовленнєві конструкти, ще менш клішовані та замкнені, ніж приказка (див.: 5.12); твори ж інших жанрів відтворюються за правилами внутрішньожанровими, та тими, що складаються при трансмісії певного твору; при цьому стабільність відтворення сильно залежить від позамовних факторів, як от повторюваність мелодії або обрядових дій, що супроводжують словесний текст. У свою чергу, і концепція Т. В. Цивьян передбачає надто коротку відстань між "моделлю світу" (знов-таки побудованою за зразком мови) і реальним фольклорним текстом, а "випадають" між ними ті ж ланки, що й у Г. А. Левінтона: насамперед "моделі" жанрові та ті, що працюють під час трансмісії твору, а також конкретні текстові попередники, або попередні втілення інваріанта, власне "перед-тексти".

Коли вже констатувати як певну тенденцію поворот теоретичної фольклористики від власне мовознавчих стратегій до новіших літературознавчих, можна прогнозувати й зацікавлення сучасною літературною риторикою. Прикладання виключно докладного опису риторичних прийомів, зробленого Г. Лаусбергом ¹¹⁶, до матеріалу фольклору дозволить визначити його специфіку з цієї, досі не використаної позиції. При цьому нарешті отримає фахове освітлення таке своєрідне явище традиційної усної культури, як практично не вивчене народне красномовство.

Українська фольклористика, закономірна частка більш традиційної європейської фольклористики, не має сторонитися й "євроатлантичних" новітніх теоретичних віянь. Вона здатна перетравити та адоптує будь-які новації, проте за умови збереження того головного і принципового, що й обумовлює самототожність і суверенність власної наукової традиції. Це головне – незмінна й постійна увага до самого фольклорного твору як основного й найважливішого об’єкта вивчення.

4.14. Прогноз постання "нового традиціоналізму". Методологія сучасної української фольклористики та питання про її вітчизняну філософську базу

Розвиток теоретичної фольклористики багато в чому визначається станом збирацької (польової) фольклористики в кожній національній науці про фольклор. Адже саме він обумовлює своєрідний тонус, забарвлює – і часом дуже виразно – фахову ментальність фольклориста-теоретика і навіть (не завжди свідомо) визначає напрямок його теоретичних пошуків. Адже йдеться про спілкування вченого з живою стихією вітчизняної усної традиції, коли наукове осмислення її обов’язково поєднується із свідомим і несвідомим (бо випливає з "колективної несвідомості", закладеної в нас психічним досвідом предків), інтимним, "синівським", її прийняттям.

Саме тому – з погляду традиційної, європейської фольклористики – американський фольклорист стоїть тепер перед дилемою: або вивчати реальний міський фольклор, практично ототожнюючи при цьому себе з його носієм (А. Дандіс стверджує тепер, що фольклорист теж є "folker"), або ж студіювати якусь індіанську мову і готуватися до експедиції. При цьому обидва вирішення штовхають його в обійми сучасної антропології, бо об’єкт вивчення, далекий від того, що був у класичної європейської фольклористики, в обох випадках потягне за собою і відповідну методологію дослідження: у першому – Леві-Стросових "Структурної антропології-два" (1873) і "Погляду здалека" (1983), де розглядається культура сучасної людини Заходу, побачена через призму "Структурної антропології" (1958), в другому – праць того ж К. Леві-Строса 50-х–60-х років і сучасних його колег-антропологів. Нагадаємо, що в концепції цього вченого "фольклорні дослідження" просто розчиняються в антропології (див: 2.1).

Проте сумна перспектива розчинення в антропології не стоїть перед фольклористикою Китаю, Індії, країн Південної Америки, деяких слов’янських, – по-перше, тому, що вони працюють з живим вітчизняним традиційним фольклором, а по-друге, ще мають пройти через фазу фольклористичного "теоретичного самопізнання", осмислити своєрідність свого фольклору та його місце у світовому. Тобто фазу, яку німецька фольклористика пройшла в "Німецькій міфології" Я. Грімма, українська – в другій половині XIX ст., а, наприклад, американська – у працях запеклого традиціоналіста Р. Дорсона.

У названих країнах і варто очікувати появу "нового традиціоналізму" як певного синтезу освоєних їх фольклористикою теорій і концепцій європейської науки про фольклор XIX–XX ст. і теоретичних новацій, котрі не зможуть не з’явитися, коли "західні" методи дослідження буде застосовано до місцевого фольклорного матеріалу. Можливо, ідеї цього "нового традиціоналізму" будуть висунуті вже незабаром у Південній Америці, на користь чого промовляє бурхливий розвиток в її країнах літературної компаративістики у 80-х–90-х роках, але не можна наперед зняти й кандидатуру України. Чому ж? Адже фаза "теоретичного самопізнання" в її фольклористиці вже позаду. Проте придивимося до нашої сьогоднішньої ситуації.

Вже друге десятиріччя в Україні відбувається справжній фольклорний ренесанс. На хвилі суспільного зацікавлення вітчизняним фольклором відкрито дві кафедри фольклористики (у Києві та Львові), спеціалізацію студентів-філологів. Перевидаються фольклористичні праці XIX – початку XX ст. Але поки що фактично йде регенерація, відродження дорадянського стану теоретичної фольклористики, а такий процес завжди має свою діалектику. Так ми, безперечно, робимо необхідну і важливу справу, любовно готуючи до видання праці вчених "срібного віку" нашої науки, але ж не слід забувати, що видані не фахово, без необхідних коментарів, ці праці відтворюють науковий рівень пізнання фольклору, що не кажи, мінімум сімдесятирічної давнини. А поки були ми у стані примусової марксистсько-ленінської автаркії, світова наука нас не очікувала.

Саме тому й українській науці про фольклор слід пройти через період "прискореного розвитку", пройти через захоплення наукової молоді тими західними "ізмами", від яких старіших її колег дбайливо захищало компартійне керівництво. Це важко, це клопітно, це вимагає знання іноземних мов і сучасної філософії, але інакше українська фольклористика не зможе повернути собі те місце, котре по праву займала у світовій фольклористиці ще в 20-ті роки.

Можна ще досягти цієї мети – і заразом змусити світову фольклористику визнати об’єктивний внесок до її скарбниць нашої класичної фольклористики, а можна досягти тільки поповнення складу викладачів провінційних коледжів Канади і США за рахунок наших магістрів і кандидатів. Результат залежить від вибору філософської бази.

Світоглядна база кожної науки має два боки –загальнофілософський та фаховий, який відбиває певну деформацію обраної філософії пізнання під впливом специфіки об'єкта, до котрого її прикладають. Як результат отримуємо “фахову гносеологію”, яку в нас прийнято називати методологією на відміну від методики, що є вже сукупністю фахових прийомів дослідження.

Конкретне ж наповнення поняття “філософська основа дослідження” на сучасному етапі розвитку української фольклористики передбачає відмову від принципового марксистського монізму та повернення до вільного вибору вченим філософської бази своєї розвідки. Варто нагадати, що на принциповому плюралізмі в методології вже в радянські часи наполягав В. М. Перетц. Щоправда, засновник в українській науці “філологічного методу” під методологією розумів все ж таки фахові методи дослідження, бо ставив, зокрема, таке питання: “Чи можливо, маючи перед собою загальне завдання: “вивчення літератури” – заздалегідь обрати той або інший метод і сліпо йти за його вказівками при вивченні усій сукупності пам'яток творчості у слові?” І сам відповідав: “Заздалегідь передбачити, який метод слід (обрати – С.Р.), не можна, не впадаючи в антинауковий догматизм або в педагогічну рутину”.

Сучасні ж українська фольклористика опинилася в ситуації необхідності вибору не так фахових методів дослідження, як його філософської бази. Справа у тому, що стосовно перших нам нічого не залишається, як слідувати мудрій пораді В. М. Перетца, який вважав, що “лише шляхом уважного критичного розгляду відомих методів може бути виявлена група прийомів, перевірених на належному матеріалі: тоді стане ясно, чого ми зможемо досягти, користуючись цими прийомами нарізно, або комбінуючи їх” ¹¹⁸, або ж, дозволимо собі додати, пропонуючи нові. Що ж до обрання філософської бази, то з цим справа набагато складніша – і тому хоч би, що тут діють чинники не лише раціональні. Справа в тому, що фольклорист-українець, наприклад, обов’язково, хоч і, як правило, підсвідомо, буде орієнтуватися й на чинники спадкоємні: тисячолітнє сповідування предками православ’я, а точніше – слов’янської версії язичницько-православного двовір’я, обумовлює структуру світогляду і спосіб мислення й атеїстів, і тих, хто, бунтуючи проти віри батьків, кидається в обійми католицизму, або вважає себе буддистом.

Стосовно ж української фольклористики в цілому проблема може бути сформульована таким чином: вона від берега “марксистсько-ленінської методології” начебто вже відштовхнулася, а куди прямувати, поки що не знає. Націоналізм, різних ступенів романтичності та екзальтованості (див. корисну антологію ¹¹⁹), або богословсько-клерикальна тенденційність, подібна до тієї, що нею просякнута пізні праці І. І. Огієнка (митрополита Іларіона), – ні, з таким теоретичним багажем соромно працювати в XXI сторіччі. Та й можливостей для об'єктивного дослідження національної культури, зокрема, фольклору та його зв’язків з літературою ці ідеології дають не більше за правовірний марксизм-ленінізм.

Якщо ж шукати взірця в дорадянському етапі розвитку вітчизняної гуманітарної науки, то вчителі вчителів наших, стоячи на словах (як це ми бачили у В. М. Перетца) за принциповий плюралізм у фаховій методології, на вищому рівні “самоосмислення” фактично сповідували філософію позитивізму – взагалі дуже привабливу для скептичної ментальності науковця. Знаменно, що В. М. Перетц, дійсний член двох радянських Академій наук, Всеукраїнської та СРСР, на дванадцятому році радянської влади засвідчував, що сповідує “науковий позитивізм нашого часу” ¹²⁰. У здебільшого стихійній формі позитивізм придався як засіб проти гіпнозу марксистсько-ленінської доктрини тим з нас, хто волів цьому гіпнозові не піддаватися. Проте доволі швидко виявилася й недостатність, навіть неповноцінність такого позитивізму при звертанні до деяких найбільш складних за своєю природою явищ духовної культури народу.

Запозичити на Заході нові, вишуканіші форми позитивізму? Цього не вдалося би зробити вже тому, що творці неопозитивізму (Р. Карнап, Л. Вітгенштейн, П. Ф. Стросон) розробляли логіко-мовні проблеми пізнання, котрі стосуються майже виключно самого філософського дискурсу. То ж спробуємо намацати підходи до тієї філософської бази, на котру, як гадаємо, буде спиратися українська фольклористика у своєму подальшому розвитку.