158019 (767679), страница 5
Текст из файла (страница 5)
Ее исходным определением является, по-видимому, указание на то, что критическая теория сейчас, как и прежде, связана с радикальной политикой; важно при этом не упускать из виду, что смысл последней следует сегодня понимать в принципе по-новому. Идея политического радикализма в течение продолжительного времени связывалась с социалистической мыслью: быть радикальным означало ориентироваться на разрыв с оковами прошлого на основе представления о возможностях, имманентных самому ходу истории. Многие радикалы были революционерами, поскольку с их точки зрения именно революции позволяли радикально порвать с прошлым. "И, тем не менее, понятие революции никогда не было отличительной чертой политического радикализма; такая черта заключалась в его прогрессизме" [20, p. 1]. Ход истории надлежало "взять в свои руки" и организовать в соответствии с нашими собственными желаниями таким образом, чтобы то, что раньше воспринималось как данное богом и бывшее прерогативой немногих, могло создаваться самим человеком и для пользы всех. Радикализм означал не просто стимулирование исторических изменений, а контроль над этими изменениями в целях дальнейшего поступательного движения истории, и именно этот проект сегодня кажется исчерпавшим себя, поскольку осознается деструктивный характер попыток "делать историю". Кажется, что эта идея, окончательно подтвержденная крушением социалистического мира и закатом коммунистической идеологии, переориентирует общественное сознание прочь от политического радикализма — к консерватизму. Однако сегодня мы являемся свидетелями удивительных превращений: консерватизм, отличительным признаком которого было недоверие к изменениям, выступает именно за то, что он прежде пытался предотвратить: за те процессы драматических изменений, которые влечет за собой неограниченный конкурентный капитализм. Многие консерваторы сегодня являются активными радикалами в отношении феномена, бывшего прежде самым дорогим для них — традиции. И этому консерватизму, ставшему радикальным, противостоит социализм, ставший консервативным: сегодня многие социалисты направляют свои усилия на защиту государства всеобщего благосостояния перед лицом тех напряжений, которым оно подвергается. Социалисты большей частью переходят в оборону, их претензия на статус "авангарда истории" превращается в более скромную задачу защиты институтов общества благосостояния. Перед лицом такого консервативного перерождения социалистов некоторые левые радикалы обращают взор надежды на новые социальные движения, связанные с феминизмом, экологией, антимилитаризмом или правами человека. Однако эти движения не выступают за социализм: в отличие от пролетариата былых времен, они не являются "тотализующими", чреватыми новой "стадией" общественного развития за пределами существующего порядка.
Гидденс полагает, что социализм и как таковой, и в форме (про)советского коммунистического строя на Востоке, и в форме кейнсианского социального компромисса на Западе был относительно жизнеспособен тогда, когда риски были большей частью внешними, а не "созданными", а уровень глобализации и рефлексивности — относительно низким. Социализм основывался на "кибернетической модели" социальной жизни, предполагающей отождествление роста информации с ростом контроля. Поэтому неудивительно, что в условиях глобализации и глубокой детрадиционализации социальной жизни социализм или коллапсирует, или переходит в глухую защиту. "Все смешалось в доме политиков": правые стали радикалами (в форме неолиберализма), а левые — консерваторами. Эти забавные травестии позволяют Гидденсу предположить, что понятия политического радикализма и консерватизма сегодня обретают новый смысл вне былых партийных привязок. Хотя традиционное разделение на "правых" и "левых" по-прежнему сохраняется в связи с деятельностью политических партий, можно, договаривая и отчасти додумывая за Гидденса, сказать, что их "потешные баталии" являются лишь кривым зеркалом действительной политической жизни. Сама постановка вопроса о политике "по ту сторону левого и правого", заявленная в названии книги Гидденса, указывает на фундаментальную "трансфигурацию политического", которая характеризует сегодняшний социальный мир и которая связана, прежде всего, с перенесением центра тяжести политической жизни из области "высокой политики", организованной представительством социальных интересов, в сферу повседневности. Политизация повседневности, новые формы политической жизни, не вправленные в рамки публичной сферы нации, адекватный язык для их самовыражения и социально-научного описания — это ключевые темы современной социальной теории, разрабатываемые с самых разных позиций [32].
Отсюда следует, что радикальная политика вполне возможна и сегодня, просто ее не следует ассоциировать с классическими левыми ориентациями; ее принципиальная позиция в самом общем плане может быть определена как "утопический реализм". Тезис о "завершении эпохи утопий", основанный на крахе социализма, по Гидденсу, неправомерен: понимание самой природы модерна (осознание случайностного характера истории, фундаментальности риска для социальной жизни и т. п.) неизбежно обращает нас к утопической мысли. Модерн по существу ориентирован в будущее, которое не предопределено, и поэтому возможен лишь утопический его образ. Однако контрфактическое предвосхищение будущего, становясь достоянием сознания людей, способно активно влиять на его формирование в настоящем, и это влияние является тем более действенным, что "утопический реализм" предполагает сочетание этически нагруженного идеального образа с объективным анализом наличных институциональных тенденций. Таким образом, резюмирует Гидденс, утопический реализм — это единственно возможная позиция для критической теории, избавившейся от провиденциализма и не предоставляющей поэтому никаких фиктивных гарантий.
Дальнейшей конкретизацией установки критической теории позднего модерна является ее переориентация с традиционной политики эмансипации на политику жизни (life politics). Действительно, динамизм модерных институтов изначально стимулировался идеями человеческой эмансипации. При этом первоначально имелась в виду эмансипация от догматических императивов традиции и религии, впоследствии на передний план вышли социальная несправедливость и эксплуатация одних людей другими. "Я определяю политику эмансипации как общую точку зрения, связанную прежде всего с освобождением индивидуумов и групп от ограничений, которые оказывают неблагоприятное воздействие на их жизненные шансы" [19, p. 210]. Мобилизующий принцип поведения, стоящий за большинством версий политики эмансипации, — это принцип автономии. Эта политика предполагает, что индивид способен к свободному и ответственному действию в социальной среде, однако находится в фактических условиях подавления, от которого и надлежит избавиться. Хотя и было бы некоторым упрощением считать, что в центре политики жизни находятся вопросы, возникающие тогда, когда индивидуумы уже достигли определенного уровня эмансипированности, но в принципиальном плане их соотношение можно определить именно так. В то время как политика эмансипации является политикой жизненных шансов, политика жизни, являющаяся характерной чертой позднего модерна, — это политика стиля жизни; именно для эмансипированных индивидов на передний план выходит вопрос собственной идентичности. "Дадим формальную дефиницию: политика жизни касается политических проблем, порождаемых процессами самоактуализации в посттрадиционных контекстах, где глобализующие влияния глубоко проникают в рефлексивный проект самости, и, наоборот, где процессы самореализации оказывают воздействие на глобальные стратегии" [19, p. 214].
Таким образом, вопросы политики жизни приобретают для критической теории первостепенное значение в результате объединенного воздействия глобализации и детрадиционализации; более того, политика жизни вообще становится центральным феноменом политической сферы позднего модерна. Для адекватного восприятия этого тезиса следует учитывать, что забота о самореализации вовсе не тождественна нарциссическому бегству от неподконтрольного индивиду и чуждого ему мира, она означает установку на позитивное присвоение обстоятельств, в которых глобальные влияния воздействуют на повседневную жизнь. Политика жизни не имеет также ничего общего с неолиберальным восхвалением индивидуализма, понимаемого по образцу рыночного поведения, ориентированного на максимальную прибыль. Действительно, политика жизни предполагает индивидуальную автономию, которая, однако, не тождественна эгоизму: она предполагает взаимность и взаимозависимость.
Сегодня, отмечает Гидденс, преобладает скептицизм в отношении самой возможности универсальных ценностей, и это умонастроение кажется совершенно оправданным опытом множественности культурных традиций и этических систем. Однако фрагментация и плюрализация — это лишь одна сторона сегодняшней социальной жизни, другой стороной которой являются как раз универсально разделяемые ценности, вытекающие из ситуации глобальной взаимозависимости, которая предполагает космополитическое принятие различий. Мы живем в мире, говорит Гидденс, где много иных, чем мы сами, но где в то же время вообще нет совершенно чужих: мир без чужих — это мир, где все люди имеют общие интересы уже просто в силу того, что они сталкиваются с глобальными рисками, общими для всех. Отсюда следует, что универсальные ценности, формирующиеся сегодня и являющиеся "приводными механизмами" радикальной политики, рождаются опытом глобального космополитизма: новая этика предполагает признание святости человеческой жизни и всеобщего права на счастье и самореализацию в сочетании с обязанностью содействовать развитию космополитической солидарности и сохранению среды человеческого существования. Как видим, универсальные ценности вовсе не исчезают в глобализующемся посттрадиционном обществе; напротив, возможно, впервые в человеческой истории они получают реальную точку опоры [20, p. 253].
Таким образом, критическая теория, ориентированная на политику жизни, понимает личностную самореализацию как новый способ формирования социальной солидарности посредством диалектики автономии и взаимозависимости. Следующий вопрос, который нуждается в прояснении, состоит в том, как такая теория может быть связана с материальной практикой? Для прежней радикальной мысли, связанной с идеями социализма, ответ казался простым: история, дескать, сама создала средства для преодоления иррациональности, характеризующей ее современный этап, "загадка истории" разрешается революционным действием угнетенного класса. В основе такого решения вопроса лежала провиденциалистская концепция, глубоко укорененная в европейской культуре; как же может решить вопрос о соотношении теории и практики критическая теория, очищенная от провиденциализма? Для этого следует вспомнить, что в соответствии с предложенным Гидденсом пониманием политического радикализма мыслить радикально вовсе не обязательно означает мыслить "прогрессивно" и совсем не предполагает нахождения в "авангарде" социальных изменений. Тезис о том, что историю творят прежде всего обездоленные, является соблазнительным, но ложным. Новые социальные движения (экологическое, феминистское, за права сексуальных меньшинств и т. п.) действительно играют важную роль в проведении радикальной политики, но не столько в связи с тем, чего они стремятся достигнуть, сколько благодаря тому, что они вводят в дискурсивное поле вопросы, которые прежде не обсуждались или регулировались традицией, и тем самым демонстрируют многомерность публичной сферы. Однако было бы ошибочным придавать этим новым движениям или группам самопомощи, также являющимся важным элементом сегодняшней социально-политической жизни, характер исполнителей радикальных программ: ведь в посттрадиционном социальном универсуме никакая социальная группа не обладает монополией на радикальную мысль или действие [20, p. 250]. Или (что то же самое): проводниками радикальной политики являются все эти и любые другие движения и группы именно в той мере, в какой их деятельность совпадает с программой "утопического реализма", начертанной критической теорией позднего модерна. Как видим, у Гидденса критическая теория обладает своего рода самодостаточностью (она не должна ассоциировать себя ни с каким-то одним движением, ни со всей их разнородной совокупностью), но, несмотря на это, наделяется практико-политической эффективностью. Такая трактовка является не просто отголоском известного тезиса Теодора Адорно: "критическая теория сама является формой практики", то есть не результатом влияния идей Франкфуртской школы как классической формы критической теории. Ее почвой являются новые реалии социальной жизни, в которых социально-теоретическое знание оказывается разновидностью концептуализированной Пьером Бурдье "символической власти" — власти, действующей через моделирование сознания благодаря выработке и внедрению стандартов восприятия и оценки. Превращая хаос происходящего в упорядоченный и понятный "космос", знание — еще до какого бы то ни было идеологического его использования — существенно предопределяет горизонты социального действия.
Итак, критическая теория позднего модерна выступает не как идеология борьбы за освобождение тех или иных угнетенных групп: будучи обращенной "ко всем имеющим уши", она ограничивается определением контуров современной радикальной политики и тем самым становится (в качестве формы "символической власти") единственным идентифицированным субъектом осуществления этой политики. Привычное отношение "теории и жизни" здесь меняется местами: не теория получает политическое значение, солидаризируясь с социальными интересами тех или иных групп, а индивиды и группы становятся субъектами радикальной политики, принимая определенные теоретические положения. Наконец, в завершение всех этих парадоксов, которые, конечно, вовсе не следует некритически принимать, но которые, несомненно, имеют под собой вполне реальную почву, — последний: подлинной формой политического радикализма является сегодня консерватизм. Понятия радикализма и консерватизма следует, по мнению Гидденса, освободить от былой привязки к понятиям левого и правого. Соответственно, как радикализм, так и консерватизм наполняются новым содержанием. Что касается радикализма, то его пафос состоит не в стимулировании изменений, а в контроле над изменениями в целях поступательного улучшения человеческой жизни. И сегодня любая радикальная политическая программа должна исходить из того, что жизнь в условиях глобальных рисков, являющихся продуктом собственных действий человека, не может строиться по принципу "еще больше того же самого" и естественным образом принимает форму "философского консерватизма", исповедующего философию защиты среды обитания, сохранения самой человеческой жизни и нового развития нарушенной солидарности.
Конкретное содержание предложенной Гидденсом радикальной политической программы, включающей вопросы экологического кризиса, роста фундаментализма, судьбы государства всеобщего благоденствия и т. п., представляющее скорее политологический, чем теоретический интерес, мы оставим вне рассмотрения. Эта программа представляет собой не что иное, как проекцию базовой концепции модерна, разработанной Гидденсом, в плоскость злободневных жизненных проблем. Основные слагаемые радикальной политики принципиально определяются четырьмя институциональными измерениями модерна: борьба с абсолютной и относительной нищетой, порождаемой или усугубляемой капитализмом, защита окружающей среды от деградации, вызываемой безудержным индустриализмом, сопротивление административному произволу власти, снижение роли силы и насилия в социальной жизни — вот приоритеты, ориентирующие "утопический реализм". Из позитивного его содержания упомянем лишь два ключевых момента: во-первых, это "генеративная политика", которую можно определить как политику предоставления возможностей. Это программа своего рода переориентации государства на защиту публичной сферы, которая позволяла бы индивидам и группам оказывать реальное влияние на происходящее и создавала бы материальные условия и организационные рамки для проведения ими политики жизни. Во-вторых, это идея "диалогической демократии", в соответствии с которой демократия сегодня должна быть не просто средством репрезентации социальных интересов, а средством создания и развития публичной арены, на которой спорные вопросы могут разрешаться или хотя бы рассматриваться диалогически, а не путем нерефлексивного использования власти. В этом смысле можно говорить о необходимости демократизации самой демократии, причем далеко за пределами формальной политической сферы социальной жизни: применительно к отношениям в семье, к деятельности групп самопомощи и т. п.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
