157739 (767469), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Столь радикальная переоценка греческой мыслью своей онтологии связана с двумя основными "заквасками", предварительно положенными в святоотеческом богословии. Первая касается того, что я назвал онтологической абсолютностью космологической необходимости. Согласно библейскому представлению, которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении ex nihilo* обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя ее к Богу31. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем сделали нечто гораздо более важное, нечто, представляющее здесь для нас непосредственный интерес, - они превратили бытие (существование мира, существующие предметы) в производное от свободы. Так была положена первая "закваска" - с учением о творении мира ex nihilo "начало" греческой онтологии, "αρχή"* мира были перенесены в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости.
Но была и вторая "закваска", которая вела к еще более глубокой переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира обрело свой источник в личностной свободе, но и бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью. Эта "закваска" была следствием споров о Пресвятой Троице, главным образом - богословия Великих Каппадокийцев, и прежде всего - св. Василия32. Здесь мы коснемся только одной основополагающей, но к несчастью обычно упускаемой из виду стороны этого богословия. Как известно, окончательная формулировка учения о Пресвятой Троице гласит: "одна сущность, три Лица" (μία ουσία, τρία πρόσωπα). Казалось бы поэтому можно предположить, что единство Бога, Его "онтология" состоят в Его сущности. Такое представление отбросило бы нас к онтологии древнегреческой. Бог сначала есть Бог (Его сущность или природа, Его бытие), а затем33 существует как Троица, то есть как Личности. Эта интерпретация по сути дела преобладает в западном богословии и к несчастью проникла в современное православное догматическое богословие с характерным для руководств по догматике выделением раздела "О едином Боге" с последующим разделом "О Пресвятой Троице"34. Существенным в данной интерпретации является принятие того положения, что онтологическая "основа" Бога коренится не в Личности, а в сущности, то есть в самом "бытии" Бога. В западном богословии данная идея приобрела форму представления о том, что единство Бога основано на единой Божественной сущности, единой Божественности, которые, как это полагали и ранее, составляют онтологическое "начало" Бога.
Однако данная интерпретация неверно представляет святоотеческое троичное богословие. Для греческих Святых Отцов единство Бога, Его единственность, онтологическое "начало" или "причина" бытия и жизни Бога состоят не в единой Божественной сущности, а в Ипостаси, представляющей Собой Личность Отца. Один Бог - это не одна сущность, а Отец, являющийся "причиной" как рождения Сына, так и исхождения Духа35. Следовательно онтологическое "начало" Бога еще раз обретается в Личности. Таким образом, когда мы говорим, что Бог "есть", мы не ограничиваем личную свободу Бога (ведь бытие Бога не есть для Него онтологическая "необходимость" или простая "действительность"), а приписываем Его бытие Его личной свободе. В более развернутом виде это означает, что Бог, как Отец, а не как сущность, Своим бытием непрестанно подтверждает Свою свободную волю к существованию. И подтверждение это состоит именно в Его троичном существовании: Отец из любви (а значит - свободно) рождает Сына и изводит Духа. Если Бог существует, Он существует постольку, поскольку существует Отец, то есть Тот, Кто из любви свободно рождает Сына и изводит Духа. Таким образом, Бог как личность, как ипостась Отца, делает единую Божественную сущность тем, что она есть - единым Богом. Это положение имеет решающее значение. Дело в том, что именно с ним самым непосредственным образом связано новое философское видение Великих Каппадокийцев, и в особенности - св. Василия. Оно предполагает, что сущность никогда не пребывает "обнаженной", то есть лишенной ипостаси, без "способа существования"36. Поэтому единая Божественная сущность представляет собой бытие Бога только постольку, поскольку оно имеет эти три способа существования, которыми оно обязано не сущности, а единственной Личности - Отцу. Вне Троицы нет Бога, нет Божественной сущности, поскольку онтологическое "начало" Бога есть Отец. Личное существование Бога (Отца) определяет Его сущность, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествлено с Личностью37.
3. Следовательно в троичном богословии особое значение принадлежит тому положению, что Бог "существует" благодаря Личности, Отцу, а не благодаря сущности. И поскольку значение этого положения имеет не просто теоретический или академический, а глубоко жизненный характер, мы позволили себе попытку его краткого анализа.
а) В конечном счете свободе личности противостоит "необходимость" существования. Нравственно-этическое восприятие свободы, к которому приучила нас западная философия, довольствуется простой возможностью выбора, - свободен тот, кто имеет возможность выбора одного из нескольких доступных ему вариантов. Однако такая свобода уже ограничена "необходимостью" этих доступных вариантов. Для человека предельной и самой жесткой из таких "необходимостей" является само его существование. В самом деле, как человек может считаться абсолютно свободным, если ему доступно только то, что допускает его существование? Эту великую проблему во всем ее трагизме ставит Достоевский в своем романе Бесы. Один из его героев, Кириллов, говорит: "Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя. ... Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что Бога не будет и ничего не будет..."*
Эти слова Кириллова выражают самую трагическую сторону стремлений личности - поиск выхода за пределы "необходимости" существования, поиск возможности заявить собственное существование как результат свободного согласия и самоутверждения, а не как признание заданного факта, не как признание "действительности". Именно этого и ничуть не меньшего ищет человек в своем личностном бытии38. Но поиск этот ведет человека к конфликту с его тварностью, - будучи сотворен, он не может избежать "необходимости" своего существования. Следовательно личность не может состояться как земная или чисто человеческая действительность. Философия может прийти к подтверждению реальности личности, но поскольку аутентичная личность, предполагая абсолютную онтологическую свободу, должна быть "нетварной", то есть не ограниченной никакой "необходимостью", включая сюда свое собственное существование, дать представление о подлиннной аутентичной личности может только богословие. Если такая личность не существует в действительности, концепция личности становится не более, чем дерзкой мечтой. Если не существует Бога, не существует и личности.
б) Но что же представляет собой эта свобода само-утверждения существования? В чем она выражается? Как она реализуется? Смятенные слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат как набат. Ведь если единственный путь вхождения в абсолютную онтологическую свободу для человека заключается в самоубийстве, то свобода ведет к нигилизму, личность представляется отрицающей онтологию. Этот экзистенциальный набат, страх нигилизма столь сильны, что должны в проведенном анализе сами по себе рассматриваться как основание для придания концепции личности относительного характера. В самом деле, любое утверждение абсолютной свободы всегда опровергается тем аргументом, что ее реализация вела бы к хаосу. Концепция "закона" в его как юридическом, так в той же мере и этическом смысле всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы во имя "порядка" и "гармонии", во имя сосуществования с другими. Так "другой" становится угрозой для личности, ее, говоря словами Сартра, "адом" и "падением". Концепция личности в очередной раз ставит человеческое существование в тупик - гуманизм оказывается неспособен утвердить личностность.
И здесь, если мы хотим наполнить концепцию личности положительным содержанием, неизбежно вступает в свои права богословие (буквально: "речь или размышление о Боге"). Но помочь может, подчеркнем это еще раз, только богословие истинное (ορθή), - богословие греческих Святых Отцов. (Православие здесь не рассматривается как всего лишь наилучшая для существования человека внешняя Среда). Как Бог утверждает Свою онтологическую свободу?
Ранее я уже сказал, что человек не может иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связан своей тварностью, "необходимостью" своего существования, в то время как Бог, будучи "нетварен", не испытывает этого ограничения. Если основа онтологической свободы Бога заключена только лишь в Его "природе", то есть в Его нетварности по природе, то для человека, который по природе тварен, нет надежды, нет возможности стать личностью в том же смысле, что и Бог, то есть личностью аутентичной. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключена не в Его природе, а в Его личном существовании, то есть в том "образе существования", по которому Он существует как Божественная природа39. Именно это дает человеку надежду стать аутентичной личностью несмотря на отличие его природы.
Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, именно тот способ, который предполагает Его онтологическую свободу, представляет собой путь, на котором Он превосходит и упраздняет онтологическую необходимость сущности, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Кто "рождает" Сына и "изводит" Духа. Этот экстатический характер Бога, то, что Его бытие тождественно акту общения, означает выход за пределы онтологической необходимости (которую предопределяла бы Его сущность, если бы она была первичным онтологическим предикатом Бога) и замещает эту необходимость свободным само-утверждением Им Своего Божественного существования. Ведь это общение есть дело свободы, последуя не сущности Бога, а Личности, Отцу (обратите внимание, почему столь важно это вероучительное положение), Который есть Троица не потому, что экстатична Божественная природа, а потому, что Отец, как Личность, свободно желает этого общения40.
Становится поэтому очевидным, что единственным онтологическим проявлением свободы является любовь. Слова "Бог есть любовь" (1Ин.4:16) означают, что Бог "существует" как Троица, то есть как Личность, а не как сущность. Любовь - это не эманация или "свойство" сущности Бога (это положение существенно в свете того, что я сказал до сих пор), а основание Его сущности, то есть то, что делает Бога тем, что Он есть - единым Богом. Таким образом любовь перестает быть характеризующим (то есть вторичным) свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь, как способ существования Бога, "ипостасирует" Его, составляет Его бытие. Поэтому, будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с онтологической свободой41.
Все это означает, что личностность ставит перед человеческим существованием следующую дилемму: свобода как любовь или свобода как отрицание. Наше время сделало отчетливый выбор представления о личностности - только личность может стремиться к свободе отрицания. Но представление это остается фикцией несмотря на придание ему онтологического содержания. Ведь когда личность рассматривается в свете тринитарного богословия, "ничто" онтологического содержания не имеет.
в) Личность хочет не просто быть, существовать "вечно", то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет большего - существовать как конкретное, уникальное и неповторимое бытие. Личность не может пониматься только как экстаз* сущности, - к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникальной данности.
Уникальность личности абсолютна. Личность столь абсолютна в своей уникальности, что ее недопустимо рассматривать с арифметической точки зрения, помещать наряду с иными существами, сочетать с другими объектами или использовать как средство даже для самых священных целей. Личность сама есть цель. Личностность представляет собой абсолютную свершенность бытия, всеобъемлющее выражение его природы. Но устремленность личности к свободе есть "обоюдоострый меч" существования. Применительно к человеку она ведет к отрицанию других, эгоцентризму, полному разрушению общественной жизни. Также как и со свободой обстоит дело с уникальной и ипостасной природой личности, - преодолевая хаос, мы неизбежно впадаем в релятивизм. Так уникальность становится относительной в общественной жизни, и человек превращается (в большей или меньшей степени, но тем не менее несомненно) в полезный "объект", в "объединение", в persona. Именно в этом состоит трагическая сторона личности. Интенсивный поиск личной идентичности проник сегодня во все формы общественной жизни. Любая релятивизация личности вызывает протест.
Неспособность человека утвердить в мире свою абсолютную идентичность достигает кульминации в смерти. Смерть становится трагической и неприемлемой только когда человек рассматривается как личность, и прежде всего - как ипостась и уникальная идентичность. Как событие биологическое смерть есть нечто естественное и желанное, поскольку только таким способом обеспечивается вечное продление жизни. В природе "личная" идентичность обеспечивается деторождением, "продолжением" родителей в их детях. Но это не жизнь личностей, а жизнь видов, которую можно равным образом наблюдать и во всем животном мире, и которая направляется жесткими законами естественного отбора. Брак и деторождение, которые, как это только что было показано, лишь поставляют материал для смерти, не обеспечивают выживания личности в ее уникальной идентичности. Ведь если с их помощью бытие в конце концов и сохраняется как "сущность" или как "вид" человека, то для конкретной и уникальной идентичности - для личности здесь места не остается.
Сохранение уникальности и ипостаси личности не может быть обеспечено никаким качеством сущности или природы. Попытки древнегреческой философии, а под ее влиянием - и некоторых направлений в христианстве, утвердить выживание человека на такой природной или "сущностной" основе, как бессмертие души, не способны обосновать личное выживание. Если душа бессмертна по природе, то личное выживание необходимо, и мы снова возвращаемся к классической античной онтологии. При этом даже Бог оказывается бессмертным по Своей природе, то есть - по необходимости, а человек сущностно (а значит - необходимо) соотносится с Богом. Все это, бывшее столь естественным для древних греков, не имевших целостной концепции личности, создает огромные экзистенциальные проблемы, когда прилагается к личности в ее христианском понимании. Ведь неизбежность бессмертия немыслима для свободного Бога и противостоит личности. На чем же все-таки зиждется абсолютная и уникальная идентичность личности, если на сущность в данном случае рассчитывать не приходится?
Гуманистическая экзистенциальная философия склонна отвечать на этот вопрос онтологизацией смерти, неразрывным объединением бытия с не-бытием, существования со смертью. Здесь нет места для разбора этой "онтологии". Такая философия абсолютно замкнута на себе, поскольку она, точно также как и античная философия, с самого начала отказывается обсуждать возможность построения онтологии вне этого мира. С этим могут согласиться только те богословы, которые, несмотря на всю несообразность этого, принимают данную "онтологию" смерти и говорят в то же самое время о Боге. Ведь Бог утверждает бытие как "жизнь вечную" и не есть "Бог мертвых, но живых" (Мф.22:32). А это означает, что богословие, в отличие от философии, предлагает онтологию, преодолевающую трагическую сторону смерти без принятия в конечном счете самой смерти, являющейся "последним врагом" (1Кор.15:26) существования, в качестве онтологической реальности.
Сохранение личной идентичности возможно для Бога не за счет Его сущности, а за счет Его троичного существования. Бог Отец бессмертен постольку, поскольку Его уникальная и неповторимая идентичность как Отца вечно отличается от идентичности Сына и идентичности Духа, Которые называют Его "Отец". Сын Своим бессмертием обязан прежде всего не Своей сущности, а Своему бытию "единородным" (обратите здесь внимание на идею уникальности) и Своему бытию Тем, в Ком Отец "благоугожден"42. Подобно этому Дух "животворящ", поскольку Он есть "общение"* (2Кор.13:13). Жизнь Бога вечна, так как она личностна, то есть, другими словами, она осуществляется как выражение свободного общения, как любовь. В личности жизнь и любовь отождествляются, - личность не умирает только постольку, поскольку она любима и любит. Вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам43, "вещью" без абсолютной "идентичности", без "имени", без лица. Умереть для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается44.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
