157643 (767412)
Текст из файла
Как возможно общество?
Зиммель Г.
Фундаментальный вопрос своей философии: «Как возможна природа?» — Кант мог ставить и отвечать на него лишь потому, что природа была для него не чем иным, как представлением о природе. Это, конечно, не только означает, что «мир есть мое представление», что мы, таким образом, и о природе можем говорить лишь постольку, поскольку она есть содержание нашего сознания; но это означает также: то, что мы называем природой, есть особый способ, которым наш интеллект соединяет, упорядочивает, оформляет чувственные восприятия. Эти «данные» нам восприятия цветного и вкусного, тонов и температур, сопротивлений и запахов, в случайной последовательности субъективного переживания пронизывающие наше сознание, еще не суть для нас «природа», но становятся ею благодаря активности духа, который составляет из них предметы и ряды предметов, субстанции, свойства и причинные связи. Между элементами мира, как они непосредственно даны нам, не существует, по Канту, той связи, которая только и делает из них понятное, закономерное единство природы. Точнее, она как раз и означает бытие — природой (Natur-Sein) самих по себе бессвязных и беспорядочно появляющихся фрагментов мира. Таким образом, картина мира у Канта вырастает в исключительно своеобразной игре противоположностей: наши чувственные впечатления для него чисто субъективны, ибо зависят от психофизической организации, которая могла бы быть иной у других существ, и от случайности, с какой они бывают вызваны. Но они становятся «объектами», будучи восприняты формами нашего интеллекта и получив благодаря им образ прочных закономерностей и взаимосвязанной картины «природы». С другой стороны, эти восприятия все-таки реально данное, суть содержание мира, которое приходится принимать неизменным, гарантия независимого от нас бытия, так что именно интеллектуальное оформление его [[стр. 509]] в объекты, связи, закономерности выступает как субъективное; как то, что привнесено нами, в противоположность тому, что мы восприняли от наличного бытия; как функция самого интеллекта, которая, сама будучи неизменной, образовала бы якобы из иного чувственного материала содержательно иную природу. Природа для Канта — определенный род познания, образ, возникающий благодаря нашим категориям познания и внутри них. Итак, вопрос: как возможна природа? (т.е. какие условия необходимы, чтобы имелась природа) разрешается у него через поиск форм, составляющих существо нашего интеллекта и тем самым реализующих природу как таковую.
Казалось бы, аналогичным образом можно рассмотреть и вопрос об априорных условиях, на основании которых возможно общество. Ибо и здесь даны индивидуальные элементы, которые в известном смысле тоже всегда пребывают в разрозненности, как и чувственные восприятия, и синтезируются в единство общества лишь посредством некоего процесса сознания, который в определенных формах и по определенным правилам сопрягает индивидуальное бытие отдельного элемента с индивидуальным бытием другого элемента. Однако решающее отличие единства общества от единства природы состоит в следующем: единство природы — с предполагаемой здесь кантовской точки зрения — осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, производится только им среди элементов, которые сами по себе не связаны, и из их числа.
Напротив, общественное единство реализуется только своими собственными элементами, ибо они сознательны, синтетически активны,, и оно не нуждается ни в каком наблюдателе. Положение Канта о том, что связь никогда не может быть присуща самим вещам, поскольку она осуществляется только субъектом, не имеет силы для общественной связи, которая фактически совершается именно в «вещах», а «вещи» здесь — это индивидуальные души. Конечно, как синтез, связь остается чем-то чисто душевным, без параллельного соответствия пространственным образованиям и их взаимодействиям. Но чтобы образовалось единство, не требуется никакого фактора, помимо и вне его элементов, так как каждый из них выполняет ту же функцию, что и душевная энергия созерцателя относительно того, что находится вне его: сознание соучастия с другими в образовании единства и есть фактически то единство, о котором идет речь. Конечно, с одной стороны, это означает отнюдь не абстрактное осознание понятия единства, но бесчисленные единичные отношения, чувство и знание того, что мы [[стр. 510]] определяем другого и определяемы им; с другой стороны, это вовсе не исключает, что, скажем, некий третий наблюдатель осуществляет еще какой-то, лишь в нем основанный синтез между двумя лицами, словно среди пространственных элементов. Какая область внешне созерцаемого бытия может быть заключена в единство — это определяется не его непосредственным и просто объективным содержанием, но через категории и с учетом познавательных потребностей субъекта. Однако общество есть объективное единство, не нуждающееся в созерцателе, который предполагался бы понятием «общество».
Вещи в природе разрознены сильнее, чем души; единству человека с человеком, которое заключается в понимании, любви, совместном труде, — этому единству вообще нет аналогии в пространственном мире, где каждая сущность занимает свое, неделимое с другими пространство. Вместе с тем фрагменты пространственного бытия сходятся в сознании созерцателя в некое единство, опять-таки недостижимое для совокупности индивидов. Благодаря тому что предметы синтеза здесь — самостоятельные сущности, душевные центры, персональные единства, они противятся абсолютному схождению в душе иного субъекта, коему должны повиноваться «лишенные самости» неодушевленные вещи. Так, некоторое число людей realiter — в куда большей (idealifer— в куда меньшей) степени есть единство, чем «обстановка комнаты», образованная столом, стульями, диваном, ковром и зеркалом, либо «ландшафт» или «образ» на картине, образованные рекой, лугом, деревьями, домом. Совсем в ином смысле, нежели внешний мир, общество есть «мое представление», т.е. основано на активности сознания. Ибо другая душа для меня столь же реальна, как я сам, и наделена той реальностью, которая весьма отличается от реальности какой-нибудь материальной вещи.
Если Кант еще старается уверить, будто пространственные объекты столь же несомненны, как и мое существование, то последнее может пониматься только как отдельные содержания моей субъективной жизни; ибо основа представления вообще, чувство сущего Я, обладает безусловностью и незыблемостью, недостижимой ни для каких отдельных представлений материально-внешнего. Но той же несомненностью (может она быть обоснована или нет) обладает для нас и факт Ты, и как причину или действие этой несомненности мы ощущаем Ты как нечто независимое от нашего представления, нечто такое, что настолько же есть для себя, как и наше существование. То, что это для-себя (-бытие) Другого все-таки не препятствует нам [[стр. 511]] делать его своим представлением, что нечто неразложимое в нашем представлении становится содержанием, т.е. продуктом этого представления, — глубочайшая психологическая и теоретико-познавательная схема и проблема обобществления.
В своем собственном сознании мы весьма точно различаем. фундаментальность Я как не причастную к проблематике его содержаний предпосылку всякого представления, от которой невозможно полностью избавиться, и сами эти содержания, которые (а также их появление и исчезновение, возможность в них усомниться и их корректировать) предстают всего лишь как продукты абсолютной, предельной мощи и существования нашего душевного бытия вообще. Однако на другую душу, хотя в конечном счете мы представляем и ее, мы непременно должны перенести эти условия или, скорее, безусловность своего Я. Она имеет для нас ту высшую степень реальности, какая есть у нашей самости относительно ее содержаний, и несомненно, что эта высшая степень реальности присуща и другой душе относительно ее содержаний.
В этих условиях вопрос: Как возможно общество? — имеет совершенно иной методический смысл, чем вопрос: Как возможна природа? Ибо на последний отвечают формы познания, посредством которых субъект осуществляет синтез данных элементов в «природу», а на первый — a priori положенные в самих элементах условия, посредством которых они реально синтезируются в «общество». В известном смысле, все содержание книги («Социология») разворачивается на основании заявленного в начале принципа и представляет собой подходы к ответу на этот вопрос. Ибо эта книга представляет собой попытку обнаружить те процессы, в конечном счете совершающиеся в индивидах, которые обусловливают их бытие-обществом (Gesellschaft-Sein), но не как причины, по времени предшествующие результату, а как частные процессы синтеза, которые мы совокупно называем обществом.
Вопрос этот следует понимать еще в одном фундаментальном смысле. Я говорил, что функция образовывать синтетическое единство в отношении природы принадлежит созерцающему субъекту, но та же самая функция в отношении общества переходит к его собственным элементам. Сознание того, что он образует общество, правда, не присуще in abstracto отдельному человеку, но, во всяком случае, каждый знает, что другой связан с ним: при этом — что обыкновенно знание о другом как обобществленном, познание совокупного общества (это знание и познание) реализуются лишь в отдельных, конкретных [[стр. 512]] содержаниях. Но, может быть, и здесь дело обстоит не иначе, чем с «единством познания», согласно которому мы соотносим в процессах сознания одно конкретное содержание с другим, не имея никакого особого сознания этого единства, разве что в редких и поздних абстракциях.
Итак, вопрос заключается в следующем: какова же именно всеобщая и априорная основа, какие предпосылки должны действовать для того, чтобы отдельные, конкретные процессы в индивидуальном сознании были реальными процессами социализации; какие из содержащихся в них элементов делают возможным в качестве результата, абстрактно выражаясь, производство из индивидов общественного единства? У социологических априорностей будет то же двойственное значение, что и у тех, которые «делают возможной» природу. С одной стороны, они будут более или менее полно или недостаточно определять действительное протекание обобществлений, как функции или энергии душевного процесса. С другой стороны, они суть идеальные логические предпосылки совершенного, хотя в этом своем совершенстве никогда, быть может, не реализованного общества: подобно тому как закон причинности живет и действует в фактических процессах познания и в то же время образует форму истины как идеальной системы вполне завершенных познании, независимо оттого, реализуются ли эти познания или нет посредством временной, относительно случайной динамики души, и независимо от большего или меньшего приближения истины, действительной в сознании, к этой идеально значимой истине.
Вопрос о том, следует ли изучение этих условий процесса социализации называть теоретико-познавательным, — всего лишь вопрос о том, какой поставить заголовок, ибо здесь образуются, нормативно оформляются не познания, а практические процессы и состояния бытия. И все-таки то, что я имею в виду и что, как общее понятие обобществления, должно быть рассмотрено под углом зрения его условий, подобно условиям познания, — это сознание совершаемого или претерпеваемого обобществления. Возможно, лучше называть это знанием, а не познанием. Ибо субъект не противостоит здесь объекту, теоретическую картину которого он бы постепенно составлял; напротив, сознание обобществления непосредственно есть носитель или внутреннее значение обобществления. Речь идет о процессах взаимодействия, означающих для индивида — хотя и не абстрактный, но могущий быть абстрактно выраженным— факт обобществленности. Какие формы должны быть здесь основополагающими, иначе говоря, какие категории человек должен как бы привнести, чтобы [[стр. 513]] возникло это сознание, и каковы формы, носителем которых приходится быть возникшему сознанию (общество как факт знания), — все это можно, пожалуй, назвать теорией познания общества. Ниже я попытаюсь дать пример такого исследования, очертив некоторые из априорно действующих условий или форм обобществления — хотя их и нельзя, подобно кантовским категориям, обозначить одним словом.
I. Из личностного соприкосновения человек извлекает несколько смещенный образ другого, что обусловлено не просто заблуждениями, связанными с неполнотой опыта, недостаточной остротой зрения, предрассудками симпатии и антипатии. Это принципиальные изменения свойств реального объекта. И происходят они в двух измерениях. Мы видим Другого в некотором роде обобщенно. Может быть, потому, что нам не дано вполне репрезентировать в себе отличную от нас индивидуальность. Всякое воссоздание души определяется сходством с нею, и хотя это не единственное условие душевного познания, поскольку, с одной стороны, необходимой кажется нетождественность для достижения дистанции и объективности, а с другой стороны, интеллектуальная способность, остающаяся за гранью тождественности или нетождественности бытия. Однако совершенное познание все-таки предполагало бы и совершенное тождество. Словно есть в каждом человеке такая точка наиглубочайшей индивидуальности, форму которой внутренне воссоздать не сможет тот, у кого эта точка качественно отлична. А что это требование уже логически несовместимо с требованием дистанции и объективной оценки, на котором помимо всего прочего держится представление Другого, доказывает только, что совершенное знание об индивидуальности Другого для нас недоступно, и недостаточность этого знания в разной степени обусловливает все взаимоотношения людей. Но какова бы ни была причина недостатка знания, следствием его является обобщение образа Другого в душе, расплывчатость очертаний, присовокупляющая к уникальности этого образа отношение к другим.
Мы представляем себе каждого человека (а это имеет особые последствия для нашего практического, соотнесенного с ним поведения) как тип, к которому он принадлежит в силу своей индивидуальности, мы мысленно подводим его, наряду со всей его единичностью, под некую всеобщую категорию, причем, конечно, человек не полностью охватывается ею, а она не полностью охватывается им, последнее отличает это отношение от отношения между общим понятием и частью его объема. В процессе познания человека мы видим в нем не чистую [[стр. 514]] индивидуальность, но то, какого поддерживает, возвышает или же унижает тот всеобщий тип, к которому мы его причисляем. Даже если этот переход столь незаметен, что недоступен для нашего непосредственного познания, даже если отказывают все привычные родовые характерологические понятия («моральный» или «аморальный», «свободный» или «связанный», «господский» или «рабский»), мы внутренне все равно даем человеку имя в соответствии с каким-то типом, для которого и слова-то нет и с которым не совпадает его чистое для-себя-бытие.
Характеристики
Тип файла документ
Документы такого типа открываются такими программами, как Microsoft Office Word на компьютерах Windows, Apple Pages на компьютерах Mac, Open Office - бесплатная альтернатива на различных платформах, в том числе Linux. Наиболее простым и современным решением будут Google документы, так как открываются онлайн без скачивания прямо в браузере на любой платформе. Существуют российские качественные аналоги, например от Яндекса.
Будьте внимательны на мобильных устройствах, так как там используются упрощённый функционал даже в официальном приложении от Microsoft, поэтому для просмотра скачивайте PDF-версию. А если нужно редактировать файл, то используйте оригинальный файл.
Файлы такого типа обычно разбиты на страницы, а текст может быть форматированным (жирный, курсив, выбор шрифта, таблицы и т.п.), а также в него можно добавлять изображения. Формат идеально подходит для рефератов, докладов и РПЗ курсовых проектов, которые необходимо распечатать. Кстати перед печатью также сохраняйте файл в PDF, так как принтер может начудить со шрифтами.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
