157216 (767255), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Но если все предметы нашего опыта - лишь явления, то имеет ли смысл говорить о каких-то вещах самих по себе, отличных от явлений? В системе Канта это имеет смысл, и очень большой. Для него важно, что различение явлений и вещей самих по себе показывает ограниченность человеческого рассудка по сравнению с божественным. Различение явлений и вещей самих по себе имеет кардинальное значение для ответа на вопрос: "На что я могу надеяться?"
2. Противоположные направления, в которых преодолевалась внутренняя парадоксальность классической концепции познающего субъекта
Классическая концепция трансцендентального "Я" является, как мы пытались показать, глубоко парадоксальной. Однако именно благодаря этому она оказалась столь плодотворной. Картезианское понимание познающего субъекта вошло в плоть и кровь классической философии именно благодаря, а не вопреки своей парадоксальности, ибо в этой последней воплотились глубинные интенции "проекта модерна" и того сложного и парадоксального типа религиозности, который лежал в основе этого проекта.
Дополнительным преимуществом данной концепции познающего субъекта явилась возможность концептуализации проблем научного познания, показанная И. Кантом.
Впоследствии теологические истоки классической концепции познающего субъекта были забыты. А картезианское сомнение, как и солипсизм, стали преодолеваться средствами, которые были равнозначны полному забвению классической концепции познающего субъекта.
Немецкая философия после Канта была одержима стремлением "снять", преодолеть в мысли противоположность "Я" и Бога. Для этого надо было приписать "Я" способность наделять свои идеи самостоятельным существованием. Такая задача решалась с помощью особого диалектического метода, позволявшего "Я" из самого себя порождать свою противоположность - внешний предмет. Правда, при этом противоположность превращалась в некоторую видимость, ибо любое "другое" превращалось в "свое другое". Гегель окончательно преодолел обрисованную выше парадоксальность трансцендентального "Я" тем, что решительно уподобил его Богу. Это было достигнуто благодаря отбрасыванию понятия о вещи самой по себе и принятию диалектического метода, который позволял "преодолеть" противоположность бытия и ничто. Особая прелесть и соблазн подобной интеллектуальной конструкции состояли в том, что отдельный эмпирический субъект, например, философ, овладевший стилем диалектического рассуждения, вполне мог осознавать себя манифестацией этого богоподобного "Я".
К. Маркс "деконструировал" классическое понятие познающего субъекта, заявив, что такой субъект должен доказывать мощь и посюсторонность своего мышления не созерцательно, а в практике. Эта линия развития понятия трансцендентального "Я" впитала в себя идеи активности и богоподобия "Я", только теперь в качестве богоподобного рассматривался не интеллект, а воля субъекта, способная к безграничной реализации своих желаний.
Впоследствии Маркс усложнил свою схему, признав существование объективных и непреложных естественноисторических законов. Выяснилось, к тому же, что и сознание людей по большей части является ложным. Однако все это не мешало тому, чтобы отдельные эмпирические субъекты, ощутившие себя авангардом передового класса, идущим в голове магистрального движения истории, отождествили свои желания с целями исторического процесса. Поэтому применительно марксовой концепции можно так же, как и относительно гегелевской, говорить об уподоблении Богу субъекта, полностью отождествившего себя с направлением диалектического развития.
Вышеупомянутая экзистенциалистская критика классической концепции познающего субъекта означает решительный отказ от уподобления "Я" - Богу. Эта критика представляет собой разоблачение трансцендентального субъекта и напоминание о том, что он, несмотря на все философские ухищрения, является смертным и конечным человеческим существом, а вовсе не богоподобным чистым интеллектом.
Подчеркнем, что такое разоблачение опирается на реальную непроясненность взаимоотношений эмпирического и трансцендентального "Я". Вследствие такой непроясненности всегда можно разоблачить трансцендентальное "Я", напомнив, что реально существуют только эмпирические "я", и показав, что трансцендентальное "Я" задает для них нереалистичную, невозможную планку. Таким образом, экзистенциалистская критика преодолевает парадоксальность классической концепции субъекта, сохраняя аспект смирения и осознания связи индивида с ничто. Но в то же время утрачивается идея познающего субъекта как самотрансцендирования эмпирического субъекта и обнаружения высших, богоподобных потенций последнего - способности к чистому, незаинтересованному созерцанию сути вещей.
Однако существует и другая линия преодоления классической концепции познающего субъекта. Мы встречаемся с ней в трудах Э. Левинаса. Последний в "Предисловии" к своей работе "Тотальность и Бесконечное" ссылается на рассказ Декарта о том, как последний обнаруживает в сознании идею бесконечного, одновременно осознавая свою конечность и понимая, что идея бесконечности не может быть его собственным порождением. Поэтому осознание присутствия в своем мышлении этой идеи превращается в акт встречи "Я" с абсолютным Другим - с Богом. Текст Декарта доносит до нас переживание безусловной реальности этого Другого.
Вспоминая эти слова Декарта, Левинас объясняет название своей работы. Термин "тотальность" указывает на мышление, не желающее терпеть Другого, например, другого человека или другую нацию. Левинас писал свой текст после Второй Мировой войны. Он считал, что только избавившись от "тотальности" философия сможет ответить на вызов, который бросает ей и разуму реальность войны. Прошло почти полвека, но реальность наших дней делает тему войны настолько актуальной, что представляется вполне своевременным вспомнить идеи Левинаса и попытаться их понять.
Другие люди придерживаются мнения, что они существуют независимо от моего "Я" и от того, каким образом они даны моему сознанию. Однако традиция, заданная Декартом, Беркли и усиленная классическим немецким идеализмом, игнорирует это мнение именно как мнение, которому нет хода в сферу трансцендентальной философии.
В чистых актах интеллектуального созерцания Декарт смог узреть только несомненное существование "Я" и Бога. Сомнение во всем остальном, включая существование других людей с их мнениями, явилось условием возможности такого созерцания и такой встречи с Другим в лице Бога. Данное условие характеризует тип рациональности, в котором рождалась классическая концепция познающего субъекта.
В дальнейшем, как мы видели, подобный тип религиозности был утрачен, зато трансцендентальное "Я" стало проявлять непомерный эгоизм и имперские амбиции. Оно не признавало ничего, кроме "Я", диалектически выводя из себя и "сводя" к себе все Иное. Такое "Я" и превращается в "тотальность". Для него не может существовать Другого. Оно стремятся привести все к Единству, к Всеобщему. Левинас видит тут мышление, не желающее терпеть другого и потому являющееся замаскированной формой и оправданием насилия.
Вспоминая декартовское описание опыта бесконечного, Левинас пишет, что тут как раз речь идет о ситуациях, когда "тотальность рушится": "Такого рода ситуация - молниеносная вспышка экстериорности, или трансценденции, в лице другого. Это понятие трансценденции, если его предельно развернуть, выражается словом "бесконечное". … В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению. Будучи условием любого мнения, она является также условием любой объективной истины. Идея бесконечности - это дух различения в нем того, что он сам открывает, и того, что он заимствует у мнения. Разумеется, отношение к бесконечному не может быть выражено в понятиях опыта, поскольку бесконечное выходит за пределы мышления, которое его мыслит. В этом переливании через край как раз и производится сама его бесконечность, так что об отношении к бесконечному следует говорить, оставив в стороне понятия объективного опыта. Но если опыт означает связь с абсолютно иным - то есть с тем, что постоянно выходит за пределы мышления, - то связь с бесконечным есть преимущественно опыт"[261].
"Именно о бесконечность, - говорит Левинас, - более объективную, чем сама объективность, разбивается жестокий закон войны…"[262]. Тем не менее Левинас не пытается реанимировать именно картезианское понятие бесконечного. Он живет в другую эпоху, с другим самосознанием и самоощущением. В такое время как наше, по убеждению Левинаса, возможен - и необходим - только опыт самотрансцендирования, состоящий в принятии Другого как другого, или, как выражается Левинас, Другого во всей его друговости. "Исходный момент здесь - проведение различия между идеей тотальности и идеей бесконечного и утверждение философского приоритета идеи бесконечного. … Эта идея рождается в том невероятном событии, когда отдельное бытие, взятое в его самоидентичности, Самотождественное Я, содержит в себе тем не менее то, что оно не может ни содержать в себе, ни получать извне в силу одной лишь самоидентичности"[263]. Речь идет о том, чтобы отнестись к Другому не как объекту своего познания или действия; не стремиться преодолеть его отличие от "Я" и сделать это отличие мнимым. Речь идет о том, чтобы принять тот факт, что существует Другой, и что он - другой. Чтобы прочитать в его лице заповедь "Не убий". Это есть опыт самотрансцендирования, который можно сравнить с кантовским категорическим императивом. Только так, по мнению Левинаса, для современного человека возможна встреча с Богом.
Тем самым, как мы видим, становится более невозможным рассматривать трансцендентальное "Я" как посредника между эмпирическим "я" и Богом и, тем более, отождествить трансцендентальное "Я" и Бога, как это произошло в классическом немецком идеализме.
3. Трансформация понятия трансцендентального субъекта у Г. Когена
Левинас, как он сам признает, испытал влияние Фр. Розенцвейга, а этот последний был учеником Г. Когена. Именно к Когену восходит линия мышления, которая признает стоящую перед человеком задачу самотрансцендирования, однако понимает ее как задачу не только и не столько познавательную, сколько этическую, связанную с осознанной встречей с Другим.
Учению Когена вообще не повезло. Оно было стремительно вытеснено экзистенциализмом и практически забыто. Сейчас важные моменты его системы остаются у нас практически неизвестными[264].
Для Когена неприемлема гегелевская система, фактически снимающая различие между Богом и трансцендентальным субъектом. Он считал подобную онтологическую систему пантеизмом и идолопоклонством.
В своей философской системе Коген тщательно исключает возможность обожествления познающего субъекта. Поэтому он восстанавливает вещь саму по себе как необходимую гарантию от представления, будто субъект всемогущ, и придает свое толкование диалектике, принципиально отличающееся от гегелевского. При этом он ссылается на платоновское понимание диалектики. На место диалектического "перехода" противоположностей друг в друга он ставит свое понятие корреляции. Это такое отношение, члены которого не могут существовать друг без друга, но ни в коем случае не переходят друг в друга и не продуцируют другой член отношения из самого себя. В отношении корреляции сохраняется, говоря словами Левинаса, "друговость" членов этого отношения. Так, коррелятом познания выступает вещь сама по себе. Познание не может "снять" ее противоположность себе, как не может продуцировать ее из самого себя. В то же время, вещь сама по себе рассматривается именно как коррелят познания, и по отношению к последнему она выступает как бесконечная, неснимаемая и не исчерпаемая задача.
Наряду с этим, Коген трансформирует классическое понятие трансцендентального субъекта. Это понятие, как известно, было амбивалентным. С одной стороны, оно не обозначало эмпирическое "я" конкретного познающего субъекта. Но в то же время эмпирическое "я" подразумевалось как "носитель" трансцендентального "Я".
Коген так трансформирует понятие трансцендентального субъекта, что уже не остается никакой амбивалентности в его отношениях с эмпирическим субъектом. Тем самым Коген делает совершенно ясным их принципиальное различие.
3.1. Критика психологизма и редукции психического к физическому.
Трансформация понятия трансцендентального субъекта постоянно сопровождается в текстах Когена критикой психологизма и натурализма. Такая критика составляет постоянный аккомпанемент рассуждений Когена, будь то в теоретической философии, этике или философии религии. Главный изъян психологизма и натурализма видится ему в представлении, будто субъект - это данность, законченность, завершенность.
В таком случае оказывается, что и Кант не свободен от ошибки подобного рода. В самом деле, для него трансцендентальный субъект в обоих своих обличьях - и как носитель априорных форм созерцания и трансцендентальных категориальных схем, и как носитель нравственного закона - есть готовое и безусловно предшествующее деятельности познания и самоопределению воли начало. А если трансцендентальный субъект уже дан и определен, то вполне правомерно задаться вопросом о том, каким образом он дан и где существует. Ответ на подобный вопрос неизбежно будет один: в разуме отдельно существующего эмпирического индивида. Такой ответ всегда оставляет открытой возможность того, что трансцендентальные структуры будут подменены психологическими структурами и особенностями субъекта. Что, для Когена, недопустимо, поскольку ведет к субъективизму и релятивизму.
Критикуя психологизм и натурализм, Коген также подверг критике и попытки "сведения" психики к состояниям организма. Он критиковал так называемую "психофизику" его времени, т.е. исследования Фехнера, Вебера и др., кто стремился к точным количественным эмпирическим исследованиям соотношения физического (силы раздражения) и психического (интенсивности ощущения)[265]. Психофизика, разъясняет Коген, ставит перед собой конкретную научную задачу; однако не она составляет главный интерес психофизики. На самом деле, речь идет о психофизической проблеме, о соотношении души и тела. А Коген видит тут методологическую и концептуальную путаницу. Он показывает, что и "раздражение", и "ощущение", сила которого измеряется с помощью силы раздражения, представляют собой не естественные данности, а теоретические конструкции. Психофизики просто рассматривают ощущения и раздражения как реальности. Но реальность, - не устает подчеркивать Коген, - это категория мышления. Реальность не дана нам в ощущении и наблюдении. Она конструируется благодаря организации данных чувств с помощью категорий мышления. Поэтому материальная реальность есть продукт работы мышления. И ощущения, анализируемые в опытах психофизиков, и раздражения являются элементами объективной реальности. Это означает, что как первые, так и вторые конструируются на основании единства сознания. А вовсе не потому, что, якобы, "на самом деле", "объективно" существует только материальная субстанция.
С позиции когеновского трансцендентализма "элиминативный материализм", как сейчас принято благозвучно обозначать подобную позицию, является в высшей степени наивной и ограниченной точкой зрения, потому что сама материя, к которой пытаются свести сознание, является конструкцией трансцендентального субъекта. Натурализм, пытающийся избавиться от всех проблем, которые ставит сознание, с помощью такого рода редукции, некритически отождествляет принятое в науке определенного периода представление о физиологии нервной деятельности с реальностью самой по себе. Об этом и говорит Коген. Он разъясняет, что, когда основоположения и категории мышления направляются на само психическое, то оно тем самым уже уподобляется материальному, потому что предмет познания не есть готовая природная данность, но конституируется методом его рассмотрения.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
