157123 (767169), страница 2
Текст из файла (страница 2)
растворение в Другом, не подчинение внешнему императиву, но ощущение укорененности в жизни и открытости ей.
Отказ от мира у экзистенциалистов, отказ от самостоятельного субъекта у структуралистов, от живого человека в работах по истории вещей привел к тому, о чем не устает заявлять любая гуманитарная наука, в большей степени — философия. К смерти человека, помещенного в безвоздушное пространство. Смерть человека неизбежно ведет к кризису гуманитарного знания, как знания о человеке — о ком? Преодоление кризиса требует обращения к формам, имеющим открытый характер, т. е. к тем, которые изначально не подвержены угрозе «тепловой смерти». Этос не изолированная монада. В этом его коренное отличие. Его свойство — интенциональность. При этом, если принимать вслед за Гуссерлем интенциональность как «гуманизм другого человека», то «самость, без конца ориентирующаяся в своей самой интимной тождественности на другое», чревата опасностью утраты человека как личности, как индивидуальности в другом, опасностью полного отождествление себя с другим. И кроме того, есть опасность возврата к Декарту и его положению, что единственно возможный другой — это «другой я», и тогда самопознание есть единственно возможное и одновременно абсолютно достаточное познание, ибо в мире нет ничего, чего нет во мне, а в меня все заложено Богом.
Необходимость подлинного другого разрушает иллюзию самодостаточности, позволяет мыслить субъективность не только в режиме самовоспроизводства, но в режиме открытости другому. Эту открытость, принятие другого А. Рено называет «гостеприимством» [13]. Но гостеприимство предполагает принятие другого на своей территории,
в своем доме. Традиция гостеприимства требует разделить с гостем свой дом, чтобы он стал его домом, чтобы гость был здесь как у себя дома. Следовательно, никакое признание другого как другого, открытость другому невозможно без монадологичности Я, Я как укорененного, локализованного в месте идентичности, заданном имманентными условиями. Так оба аспекта — монадологичность и интенциональность являются необходимыми и взаимодополняющими характеристиками этоса.
М. Хайдеггер говорит, что место, где субъект бытийствует (Dasein), его позиция не только занята человеком, но и занимает человека, «заботит» его. А это значит, что позиция существовала до того, как человек ее занял. То есть, предполагается некий комплекс традиции (или «предрассудков», по Гадамеру), заданный субъекту. И именно сочетание свободного выбора и традиции слагает то, что можно назвать этосом. Если заданность позиции начинает доминировать, то место приобретает угрожающий характер, и субъект получает шанс выжить лишь в пассивности или — противопоставив себя власти позиции, приблизиться к границам человеческого поведения, за которыми могут быть либо животные, либо боги, но уже не люди. Тогда преобладающей характеристикой способа бытия человека становится бегство от — дома, культуры, системы. Но любое бегство не может не быть целеустремленным, рано или поздно, так или иначе. Ницше писал, что жизнь — это поиски отца или поиски дома. Тотальное странничество может бвть экзистенциальным ядром переселения народов или войны; в обоих вариантах полная дезориентация и дестабилизация угрожает целостности человека. Спонтанность бегства, странничества и заданность, предсказуемость уклада и традиции находятся в подвижном равновесии в месте этоса и отчасти формируют общие тенденции культурного развития и цивилизационных процессов. Но доминанта одного способа экзистенции, одного из
экзистенциалов (этоса или патоса, дома или пути) всякий раз человеком избегается. Ибо существование на границе — единственная возможность бытия человеком. Место между трансцендентным и посюсторонним, где человеку открывается бытие (или он открывается бытию) как «ближний» мир повседневного обитания, способ обыденного человеческого жизнеустроения, раскрывается в своей пограничности. А экзистенция внутри этоса — то, как человек бытийствует в этом месте ближайшего бытия.
Человек, чтобы быть человеком и при этом войти в область «действительного бытия», должен находиться в пространстве дома, среди существ и вещей, существующих в едином экзистенциальном пространстве, в общем этосе, где налаживаются коммуникативные и информационные связи. Этосом может быть место, куда можно ускользнуть от властных и прочих структур, где можно сохранить свое личностное самостояние и в то же время почувствовать свою причастность и снятость внутри своего мира, что не дает потеряться в одиночестве и в толпе. Чувство защищенности и психологический комфорт, необходимый для преодоления «человеческой деструктивности», о которой писал Э. Фромм [14] достигаются в границах этоса, какую бы локализацию в пространстве, физическом и социальном, он ни имел.
М. Бубер видит выход из тупика современной европейской философии, утратившей равно и мир, и человека, в феномене «Мы»: «Под Мы я разумею соединение многих независимых, достигающих самости и самоответственных личностей, утверждающихся именно на почве этой самости и самоотверженности и благодаря — ним существующее. Главная особенность Мы в том, что между его
сочленами имеется (или временно возникает) сущностное отношение» [15]. Место «мы» есть, согласно Буберу, место спасения. Можно вспомнить определение спасения у Фуко как формы отношения к себе, которая «обеспечивает принятие самого себя, слияние со своим “Я”, которое не расторжимо во времени и осуществляется в ходе всей жизни благодаря работе над самим собой» [16]. Место «спасения» — это место идентичности. Но подлинная идентичность возможна, если не утрачивается ни «Я», ни «Другой». «Мы» — не только Я и Люди, другие люди, это еще и так называемы «неодушевленные» предметы, вещи, окружающие нас и, порою, отмеченные большей семантической нагрузкой, более значимые, чем иной акт человеческого сознания. Если ограничиться только антропологической размерностью этоса, человек по-прежнему не может преодолеть одиночества, оставаясь в зависимости от доброй воли других. Необходима еще размерность изначально неантропоморфная — размерность вещей. «Человек выражает свое постижение вещей всякий раз, когда испытывает их благоволение, в котором, вопреки всякому сопротивлению, вновь и вновь узнает о причастности человека бытию мира» [17], писал М. Бубер. Этос выстраивается через отношения равно с человеческим и вещным миром в режиме диалога, как с равноценным миром, как с Другим, с другим «Я». Этические отношения есть не только отношения между людьми, но и между человеком и вещью, местом, где человек работает и живет, точками в пространстве и времени, хранителями памяти и идентичности человека, т. е. между человеком и всем тем, что составляет этос этого человека.
Гуманитарное знание в пылу развенчания божественных, разумных, сознательных оснований человеческого бытия потеряло самый предмет своего интереса. Оправданием стала декларация «смерти человека». Но — вот вопрос: умер ли человек, пусть даже классический человек, или умерло лишь классическое представление о человеке, которое и принималось за подлинный и единственно возможный его образ. Почувствовав это, разные гуманитарные дисциплины шаг за шагом пытаются вернуть свои позиции. Но, т. к. прежний разодранный на составляющие, одномерный человек действительно «умер», гуманитарные дисциплины постепенно превращаются в некую интегративную науку, в нечто, что можно назвать «культурно-исторической антропологией», «науку, — как пишет А.Я. Гуревич, — о человеке в том его конкретном социальном и ментальном облике, какой он обретал в разные эпохи своего развития» [18]. В ней будут рассматриваться этические отношения человека с собственным обитаемым миром и через него — с миром окружающим (в «мир» входят и люди), отношения, нормированные условием сохранения собственной идентичности при признании другого, духовное общение, а не рациональное познание, коммуникация, а не властное инструментальное познание. А это требует открытости, готовности к открытости, открытости этоса. Обращение к этосу может позволить рассматривать человека не просто как сложнейшую систему, но как неотъемлемую, не существующую независимо компоненту сложной системы этоса. Этос — открытая система. Его открытость подразумевает принятие как другого не только другого человека, но вещи, среды, традиции. Связи этоса с миром, и другим этосом — этические связи, отношения — те, что формируют поведение человека на уровне
нерефлексивном, что являются основаниями человеческой экзистенции. Они выстраиваются между человеком и человеком, человеком и вещью, человеком и системой, сходясь в фокусе вертикальной и горизонтальной структуры этоса.
Источник философии — субъект, и всякая философия субъективна, иначе она не философия, во всяком случае, не человеческая философия. Критерий же истинности философии — насколько она является образом жизни человека, философа, любого, кто принял это знание, насколько она сняла, так сказать, академический сюртук и облеклась в домашний халат. «Философия не может быть объективной, общезначимой, ибо при этом она может оказаться отчужденной от личности самого философствующего»; она единственно может и должна быть не научно-систематической, а экзистенциальной, личной философией, не такой философией, «строя которую с помощью рациональных средств — понятий — мыслитель полностью отвлекается, уходит от своего обыденного бытия, чтобы потом вернуться в него (ибо нельзя же, в самом деле, реальному человеку жить в чистом эфире мышления: отсюда непрерывные переходы из «Божьего храма» «домой»)», а такой философии, в которой человек, мыслитель, мыслящий человек «мог бы постоянно оставаться «дома», не делая непрерывных переходов и не меняя рабочего костюма общезначимости на домашние туфли и халат частной жизни», — пишет П. Гайденко, ссылаясь на Кьеркегора как пример философа, для которого его философия стала образом жизни [19]. Философия, противоположная объективной, должна исходить из реального существования человека, так, чтобы он мог оставаться «философом» в своем повседневном существовании. Верифицируемость философского знания в том, становится ли оно этосом человека.
Этос, таким образом, есть некий осадок цивилизационных процессов, которые включают воспитание, образование, законы и правила, установленные политической властью и общественной моралью в той мере, в какой все эти внешние факторы трансформировались, преломились в призме личного, иррационального, традиционного, физиологического, фундированного бессознательным, телесным уровнем, то есть всем тем комплексом, что составляет глубинные основы человека не только как социального, политического, экономического существа, но прежде всего как живого, человеческого. Лорд Галифакс говорил, что образование — это то, что остается, когда мы забываем все, чему нас учили. Остается не так много. Остается очень много. Остается этос.
Список литературы
[1] Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. М., СПб., 1997.
[2] Вальденфельс Б. Мотив чужого. Мн., 1999. С.66.
[3] Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.
[4] Фолкнер У. Статьи и интервью. М., 1985. С.244.
[5] Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размышления разных лет. М., 1993.
[6] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: Статьи и выступления разных лет. М., 1993. С.216.
[7] Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. Вып. 1. М., 1991. С.277, 288.
[8] Фуко М. Там же. С.292
[9] Словарь по этике. М., 1989. С.431.
[10] Фуко М. Там же. С.302.
[11] Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. СПб., 2002. С.140.
[12] Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Мн., 2000. С.134.
[13] Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. СПб., 2002. С.317
[14] См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. Мн., 1999.
[15] Бубер М. Проблема человека. М., 1992. С.202
[16] Фуко М. Там же. С. 300
[17] Бубер М. Там же. С. 222-223
[18] Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 320.
[19] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология 20 века. М., 1997. С.18.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://anthropology.ru/
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
