138635 (766727), страница 9
Текст из файла (страница 9)
В данном контексте Иисус настаивает, что Мессия - Господь Давида и потому стоит выше царя и существовал раньше него. Именно поэтому Иисус спорит с книжниками, называющими Мессию «Сыном Давида». Как стало известно предсуществование нередко приписывалось в раннем иудаизме божественным посредникам Бога.
Итак, Иисус мог в данном контексте намекать, что Он - не только Мессия, но и существовавший от века Господь, и Его аудитория могла воспринять этот намек. Несомненно, здесь подразумевается тайна Иисуса о Себе Самом. Его вопрос обусловлен Его пониманием мессианства, заключенного в Нем Самом. Однако Его цель заключается не в том, чтобы открыть эту тайну, которая остается всецело и исключительно Его, но показать тщету мессианских ожиданий, не приподымающихся над земным человеческим уровнем. Сам аллюзивный характер высказывания предполагает его аутентичность. Оно наполовину скрывает и наполовину приоткрывает «мессианскую тайну». Оно говорит (но не прямо), что Иисус обладает сверхъестественным божественным происхождением и что Его Сыновство не связано с человеческой родословной. Трудно представить себе, что столь косвенным способом могло выражаться исповедание общины верующих. Ведь суть исповедания именно в том, что оно должно быть понятно, в то время как цель этого высказывания - вызвать размышление и побудить к принятию решения. Такой язык присущ Иисусу, как показывает и Его послание Иоанну Крестителю (см. Лк.8,22), однако он разительно отличается от интонации и методов раннего христианства. Все это означает, что провозглашение Иисуса Господом опирается на какие-то, пусть косвенные, публичные высказывания Иисуса о Самом Себе в пору Его служения. Тем не менее из этого нельзя понять, когда и в какой момент последователи Иисуса подхватили этот намек и начали действительно именно так и относиться к Иисусу. Как мы отметили, доказательства того, что ученики признавали Иисуса «marе», в пору его служения в сколько-нибудь божественном смысле, более чем скудны (сюда можно отнести Лк. 6,46). Чем же обусловлено исповедание Иисуса Гocпoдом?
Во-первых, есть ранний тип исповедания, использованный Павлом в Рим.1,34. Этот текст, очевидно, предполагает, что Иисус после Воскресения обрел новое значение, власть и силу. Он даже получает в результате Воскресения новый титул - «Сын Божий в силе». Другое свидетельство мы имеем из цитаты в Флп.2,6-11 - скорее всего, Павел ссылается на христологический гимн. Здесь говорится, что Иисус отказался от статуса и власти равного Богу и принял облик не только человека, но даже раба, послушного Божьему замыслу вплоть до смерти, и потому теперь Он высоко превознесен и получил имя превыше всех имен. Из «doulos» - «раба» Иисус превращается в «kyrios» - «Господа» . В контексте гимна «имя, которое превыше всех имен» - это не «Иисус», ведь этим именем Он уже назывался, а царский титул, полученный Иисусом, когда Он принял статус Бога, правящего всем миром, - титул «kyrios» . Деян.2,36, по-видимому вслед за ранней апостольской проповедью, утверждает: «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли». Учитывая, что Лука охотно именует Иисуса «kyrios» также и в своем Евангелии, маловероятно, чтобы он сам создал подобный текст, подразумевающий, если не утверждающий, что титул Господа присвоен Иисусу после Его смерти. Этот текст, видимо, указывает, что эти титулы в особенности уместны благодаря тому, что Бог сделал для Иисуса после Его смерти - а именно, как сказано в Деян.2,32, «сего Иисуса Бог воскресил, чему мы все свидетели».
Другой намек обнаруживается в Ин.20,18. Судя по этому тексту, первоначальное послепасхальное исповедание веры звучало так: «Я увидел (воскресшего) Господа». Эти свидетельства подразумевают, что исповедание «Иисуса - Господом» возникло в результате первых встреч учеников с воскресшим Иисусом. Павел указывает, что такое исповедание не было возможно, пока Господь не воскрес и Дух не снизошел на последователей Иисуса. Павел говорит: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12,3).
Если первоначальным источником исповедания Иисуса Господом можно считать некоторые намеки Иисуса в пору Его служения, то безусловной точкой отсчета для принятия этого исповедания учениками нужно считать их встречи с воскресшим Господом в Пасху и в последующие дни и принятие ими Святого Духа. Насколько мы можем судить, первым человеком, исповедовавшим Иисуса таким образом, была Мария Магдалина, которая первой встретила Его по Воскресении. Учитывая негативное отношение к свидетельству женщин, господствовавшее в I в. н.э. во многих странах, а в особенности в Палестине, невозможно представить себе, что ранняя Церковь сочинила, будто Мария Магдалина первой заявила: «Я видела Господа». Список первых свидетелей Воскресения в 1Кор.15,5-8 демонстрирует совершенно обратную тенденцию ранней Церкви, утверждавшей центральную роль Двенадцати и апостолов как свидетелей Воскресения .
Мы находим далее в Ин.20,28 подтверждение, что встреча с воскресшим Господом повлекла за собой полное признание миссии Иисуса. Кульминация исповедания веры в этом полном исповеданий Евангелии звучит так: «ho kyrios mou kai ho theos mou» («Господь мой и Бог мой»). Возможно, что этот материал включен сюда потому, что автор, писавший в конце I в., знал о практике императора Домициана (81-96 н.э.) именовать себя в официальных документах «dominus et deus noster», «наш господин и бог». Четвертый евангелист мог выступать против этих притязаний, но даже и в этом случае очевидно, что он стремится показать своей аудитории, что истинное исповедание Иисуса впервые прозвучало благодаря встрече с воскресшим Господом - как в случае с Марией Магдалиной, так и в случае с Фомой. Таким образом христологические убеждения и исповедания первоначально развивались благодаря опыту общения с воскресшим Господом и Его Духом.
Значение титула Господь в раннем христианстве
Иисус – Господь это, несомненно, главное исповедание веры для Павла и его церквей. В Павловых посланиях титул «Господь» (kyrios) употребляется применительно к Иисусу примерно 230 раз. «Иисус — Господь» — это центральное утверждение проповеди Павла (см. 2Кор.4,5; Кол.2,6). «Иисус — Господь» — основное исповедание веры при крещении (см. Рим.10,9). Исповедание «Иисус есть Господь» — это отличительный признак причастности Духу Божьему (см. lКор.12,3). «Иисус — Господь» — это кульминационное выражение вселенского поклонения в Флп.2,11.
История исповедания Иисуса Господом в древнейшей церкви в основном вращается вокруг вопроса: каково было значение этого титула, применительно к Иисусу? Суть дела в том, что слово «господь/ господин» может подразумевать целый спектр степеней достоинства — от почтительной формы обращения к учителю или судье до титула самого Бога. Ранние христиане называли Иисуса «Господом» — но какой участок этого спектра значений имелся в виду? Ответ представляется следующим: на протяжении двух первых десятилетий христианской веры значение исповедания Иисуса «Господом» переместилось от нижнего края этого «спектра достоинства» к верхнему, неуклонно обогащаясь оттенками божественности.
По Матфею и Луке, к Иисусу во время Его служения постоянно обращались как к «Господу» — в Евангелии от Матфея главным образом в контексте повествования о чудесах (Мф.8,2,6,8,25; 9,28; 14,28,30 и др.), в Евангелии от Луки преимущественно в контексте учительства (Лк.9,59,61; 10,40; 11,1; 12,41 и др.). Не приходится сомневаться, что за греческим обращением «kyriе» (звательный падеж) стоит арамейское «mari» , по крайней мере в некоторых из этих случаев. Титул «mar» прилагали к авве Хилкии, святому I века до Р. X., — скорее всего, за его харизматические способности. Кроме того, во времена Иисуса слово «господин» чаще всего было синонимом слова «учитель», а за Иисусом определенно признавали авторитет учителя (равви) (см. Мк.9,5,17,38; 10,17,35,51 и др.). Эта эквивалентность слов «учитель» и «господин», вероятно, отразилась и в Ин.13,13-14; очень может быть, что ею же обусловлено употребление слова «kyrios» в Мк.11,3 (ср. Мк.14,14). Стало быть, можно сказать, что исповедание Иисуса Господом имело корни в земном служении Иисуса постольку, поскольку был широко признан Его авторитет харизматического учителя и целителя (ср. Мк.1,22,27; 6,2; 11,28).
Однако в качестве исповедания формула «Иисус — Господь» рождена послепасхальной верою первых христиан. Очевидно, именно вера в воскрешение Богом Иисуса из мертвых стала тем решительным толчком, который продвинул слово «Господь» вверх по «спектру достоинства», придав ему «божественную» окраску. Согласно Деян.2,36 и гимну, приведенному Павлом в Флп.2,9-11, «kyrios» - титул, дарованный Иисусу при Его воскрешении/прославлении, и именно в связи с ним. Такое значение титула хорошо подтверждается характером его употребления в Евангелии от Луки. В повествовательных эпизодах своего Евангелия он, как автор, вполне естественно называет Иисуса «Господом». Но персонажи его повествований никогда так не выражаются. Один из современников впервые называет Иисуса «Господом» сразу же после Его воскресения (Лк.24,34). Примерно то же можно заметить и в четвертом Евангелии. Несмотря на то что Иоанн говорит о воплощенном Логосе в терминах высокой христологии (которая включает «парад титулов» - «Слово есть жизнь, Свет истины, Бог» (Ин.1гл.) и осознание Иисусом Своего собственного предвечного существования), слово «kyrios» и здесь не употребляется современниками Иисуса вплоть до Ин.20,28. И даже сам евангелист, в отличие от Луки, воздерживается от применения этого титула, говоря об Иисусе до воскресения. Другими словами, здесь, как и в иных местах, сохранилось убеждение, что Иисус стал Господом вследствие Своего воскрешения и прославления.
Не совсем ясно, какой именно статус на этой первоначальной стадии отводился Иисусу как воскресшему Господу. Если руководствоваться текстами 1Кор.16,22; Иак.5,7-8; Отар.22,20, а также 1 и 2Фес (это самые ранние Павловы послания, где слово «kyrios» употребляется часто), то следует заключить, что достоинство и авторитет Иисуса как Господа понимались как достоинство и авторитет Судии, который скоро вернется. В это время слово «Господь» стало впитывать значение выражения «Сын Человеческий» из книги Даниила, вполне возможно — через сращение Пс.109,1 и Дан.7,13 в раннехристианской апологетике (начало этому возможно положил Сам Иисус см. Мк.12,35-37; ср. Мк.14,61-62). Трудно сказать, насколько далеко титул «Господь» продвинулся в связи с этим по «спектру достоинства» и присутствовал ли уже здесь оттенок божественности (ср., во всяком случае, Мф.19,28/Лк.22,29-30). Тем не менее ясно, что тот смысл, который вкладывали в слово «Господь» сам Иисус и Его современники, давно уже утрачен или остался далеко позади (хотя можно утверждать, что воскрешение Иисуса рассматривали, в частности, как божественное запечатление или подтверждение того авторитета, которым Он и ранее пользовался как учитель и чудотворец). С большей уверенностью можно сказать, что исповедание «mara» не было самым важным исповеданием для древнейших церквей. Оно, например, едва ли подходило для проповеднических целей в иудейской среде, в отличие от исповеданий «Мессия» и «Сын Божий» (для эллинистических иудеев) — хотя Мк.12,35-37 и Варн.12,10-11 вполне могут означать, что уже с самого раннего периода в христианской апологетике, направленной на иудеев, этому исповеданию отводилась заметная роль. Однако 1Кор. 16,22; Откр.22,20 и Дидахе 10,6 заставляют думать, что исповедание «mara» у первых христиан употреблялосъ преимущественно в богослужении, где оно и оставило наиболее отчетливые следы. Только в эллинистическом христианстве исповедание «Иисус — Господь» обрело наконец свое место.
В эллинистжеских кругах исповедание «mara» естественно переводилось греческим «kyrios». Судя по Деян.11,20, именно это слово избирали в качестве ключевого первые проповедники Евангелия в языческой среде. Греческий перевод придал исповеданию «Иисус — Господь» еще большую значимость. Во-первых, «kyrios» — это был прочно установившийся титул божества в некоторых мистериальных религиозных культах (особенно Изиды и Сераписа), постепенно это слово становилось также ключевым титулом императорского культа («Господин Кесарь»). А во-вторых, что еще важнее, в греческих переводах Ветхого Завета, которыми пользовались Павел и его церкви, словом «kyrios» передавалось божественное имя Яхве. Иначе говоря, только с переходом от «mara» к «kyrios» исповедание «Иисус — Господь» обратилось в утверждение божественности превознесенного Иисуса. И такое преобразование было проведено вполне сознательно. Стоит обратить внимание, как смело Павел использует ветхозаветные тексты, где речь идет о Яхве, прилагая их к Иисусу (например, Рим.10,13; 1Кор.2,16). Наиболее яркий пример — одно из самых строго монотеистических мест Ветхого Завета (Ис.45,23) сопрягается с превознесенным Иисусом в Флп.2,10-11, то есть в гимне, который был распространен еще до того, как его использовал Павел. Здесь формула «Иисус — Господь» явно включает исповедание не только божественно дарованной власти, но и самой божественности.
Следует ли сделать вывод, что в эллинистическом христианстве Иисуса с самого начала исповедовали как Бога. Это было бы чересчур смелое утверждение. 1) Исповедание божественности Иисуса зарождалось под сильным влиянием Пс.109,1 (яснее всего это видно в Мк.12,36; Деян.2,34-35; 1Кор.15,25; Евр.1,13).
«Сказал Господь Господу моему: сядь по правую сторону Мою, доколе Я не положу врагов Твоих под ноги Твои» (Пс.109,1).
Важность этого отрывка в том, что греческое слово «kyrios» использовано Иисусом и Его учениками дважды (хотя в еврейском тексте стоят два разных слова YHWH и ADONAY «сказал Яхве господину моему» - вероятно псалом 109 первоначально относился к царю). Один - это, конечно, Яхве, но кто второй? Ясно, что не Яхве, но некто Превознесенный. 2) Павел называет Иисуса «kyrios», но, похоже, воздерживается называть Иисуса «Богом» (см. Рим.9,5 - единственный возможный случай в основном корпусе Павловых писаний, но даже здесь текст неясен). Павел также не употребляет молитвенных обращений к Иисусу. Характерны для него молитвы к Богу через Христа (см. Рим.1,8; 7,25; 2Кор.1,20, Кол.З,17). 3) «Иисус — Господь» — это для Павла только часть более полного исповедания. Ибо, утверждая, что «Иисус — Господь», он в то же время утверждает, что «Бог — один» (1Кор.8,5-6; Еф.4,5-6). Здесь христианство представляет себя как развитую форму иудаизма, а свое монотеистическое исповедание веры — как одну из важнейших составляющих своего иудейского наследия: ведь в иудаизме самое основное исповедание веры заключается в утверждении «Есть только один Бог» (см. Втор 6:4). Отсюда и Рим.3,30; Гал.3,20; 1Тим. 2,5; Иак.2,19. В проповеди в палестинской и иудейской среде такое утверждение могло казаться излишним - ведь иудеи и христиане разделяли общую веру в единственность Бога. Но в проповеди среди язычников, перед лицом более широких верований во «многих богов и господ», это иудейское представление, включенное в христианство, должно было выступить на поверхность. Нам важно отметить, что Павел мог именовать Иисуса Господом не для того, чтобы отождествить Его с Богом, но скорее уж, чтобы отличить Его от единого Бога (см. 1Кор.15,24-28). Кроме того, можно было говорить об Иисусе как Господе в космическом плане, что не вызывало конфликтов с монотеизмом, поскольку рассуждения о Премудрости Божьей и Его Слове как посреднике в творении мира и в иудаизме и в эллинизме обеспечивали для этого готовую и приемлемую терминологию (см. 1Кор.8,6; Кол.1,15-20; Евр.1,3-4).
Таким образом, исповедание Иисуса Господом — прежде всего лишь дополнение к исповеданию единого Бога. Здесь видны истоки двухчастного исповедания: Бог един, Иисус — Господь. Пока древняя церковь мирилась с неопределенностью титула «kyrios» — проблем не возникало. Но с самого начала между двумя частями этого исповедания существовало внутреннее напряжение, которое все более давало о себе знать: как утверждатъ единственность Бога, не принижая Господство Иисуса; как утверждатъ Господство Иисуса, не посягая на единственность Бога. Новозаветные авторы не заходили слишком далеко в попытках распутать этот узел. Готов ли был Павел остановиться на том решении вопроса, которое намечено в 1Кор.15,24-28? Сравнение с Еф.1,15-23 и Кол.1,15-20 показывает: едва ли. А автор Послания к Евреям мог как-то сочетать явный адопционистский акцент в христологии (утверждавшей, что Иисус Христос стал Сыном Божьим вследствие усыновления) с воспеванием псалмопевцем превознесенного Христа как «Бога» (Евр.1,9). Только четвертый евангелист постоянно пытается как-либо преодолеть это затруднение в своей христологии Отца - Сына. Его Евангелие достигает кульминационного пункта в восклицании Фомы, обращенном к воскресшему Иисусу: «Господь мой и Бог мой» (Ин.20,28). Здесь слово «kyrios» в своем значении явно поднимается до самого верхнего края «спектра достоинства», хотя слова Фомы, пожалуй, следует воспринимать больше как гиперболизированное выражение поклонения, чем тщательно сформулированное исповедание веры (см. Ин.1,1,18; 1Ин.5,20; ср. Тит.2,13).
Как известно, в последующие столетия напряжение между господством Иисуса и единственностью Бога стало центральной проблемой богословия. И до сего дня оно остается главным камнем преткновения в попытках христианско-иудейского и христианско-мусульманского диалога.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
