68910 (763008), страница 2
Текст из файла (страница 2)
---------------------------
7 Благодарю коллегу Ben’a Wiegers’a за указание, что прообразом «суринамского» помещика у Герцена, по всей вероятности, можно считать голландского колонизатора в Суринаме из Кандида Вольтера.
8 Анненков уверяет, что Боткин здесь выраает мнение московских друзей Герцена, которые считали его письма «произведением обычного фрондерства, свойственного всем путешественникам, которым стыдно с первого же раза покориться чужой стране и не сделать оговорок, вступая в близкие с ней связи».
Третья возможность - полный отказ от своего европеизма у славянофилов. Славянофильские переодевания à la Russe - не простая смена ролей. Им было противно само «представление о человеке как о ролевом существе» (Носов: 106); это представление было характерно для европейского XVIII века (см. выше), и славянофилы ему противопоставляют русскую народную «истинную жизнь». Отпустить бороду или, как Аксаковы, носить святославки и мурмолки значило для них совершить переход в мир, которому они до сих пор не принадлежали; одновременно это отказ от принадлежности к официальной культуре. Видимо, это почувствовал Николай I, запретивший в 1849 году государственным служащим носить бороду. То, что для Дениса Давыдова было простой переменой ролей, теперь воспринимается как переход в другой лагерь.
Отталкивание славянофилов от мертвой цивилизации Запада и их поворот к своему народу осложняются тем, что их одушевляет не столько узко национальная гордость, сколько универсалистский пафос (в этом и славянофилы также в известной мере - наследники универсалистского века Просвещения). Те здоровые начала русского народа, на которые они возлагают надежду, суть общехристианские ценности, благодаря которым должен спастись весь мир, - только живы они остались именно в русском народе; Запад же их забыл и заменил папизмом и культом индивидуальности. Материальное богатство Запада, его научное и технологическое развитие и степень распространения цивилизации в нем для славянофилов служат доказательством его морального разложения; его стремление к автономной личности - признаком общественной раздробленности. Наоборот, «бедные селенья» русского крестьянина доказывают, что его «Христос благословил».
Было бы также неправильно утверждать, что западники взывали к простой трансплантации западных норм и западного образа жизни. Даже Чаадаев ориентируется не столько на реальную западную Европу (которую он знал, хотя не очень хорошо), сколько на идеальное, органически цельное общество Ламенне, т. е. на будущую, очищенную, католически-социалистическую Европу. И такие западники, как Бакунин, Герцен, Огарев, и в какой-то мере Белинский вдохновляются скорее Европой будущей, чем Европой реальной. Они видят в этой реальной, буржуазной Европе умирающую культуру 9, а в России - молодые силы. Даже Владимир Печерин, который, пожалуй, больше всех других «сакрализировал Запад и профанировал Россию» (Щукин 1996:572) связывал будущее демократии именно с молодой Россией так же, как и с молодыми Соединенными Штатами Америки (там же: 571; это же сочетание находим и у Герцена, VI: 188, 190). Вообще же не надо забывать о том, что западники ищут у Запада ответы на русские вопросы, т. е. обнаруживают в нем ценности, которые должны способствовать развитию веского общества.
Итак, перед интеллигенцией стояли две парадоксальные задачи: а) вывести русский народ из положения некультурности, возвести его до уровня национальной культуры, но одновременно научиться у этого самого народа формам и ценностям, которые утрачены самой интеллигенцией, которые как бы составляют народное лицо, и без которых невозможна настоящая национальная, самобытная культура; б) избавить русский народ от ложной, ненужной и непонятной ему европеизации, но одновременно внедрить универсальные принципы гуманности (толерантности и т. д.), личной независимости и свободы, т. е. принципы, которые, несмотря на свою универсальность, были
--------------------
9 Очень характерна в этом смысле резкая критика Герцена французской буржуазии.
54
сформулированы и отчасти реализованы в Западной Европе и Америке, откуда, следовательно, и должны быть неизбежно переняты. Это привело к колебаниям в отношении к народной жизни, которая представлялась и как отсталая, и как сохранившая древние, здоровые, патриархальные начала (подавление личной инициативы versus хоровое начало, «соборность», либо versus общинный строй 10), но также и в отношении к Западу, который, по крайней мере для таких мыслителей, как Герцен, - и гнилой, и носитель утопических идеалов социализма. Еcли образованная элита XVIII века преследовала педагогическую цель воспитать русский народ в духе своих универсально-европейских идеалов, то русский интеллигент XIX века должен был искать выход из парадокса, сочетать несочетаемое. Он должен был возвести народ до такого состояния, в котором он, этот народ, развил бы свои собственные качества, но одновременно сбросил бы их. Сам он должен был слиться с народом, от которого он был оторван, но одновременно продолжать олицетворять принцип, чуждый этому народу. Это - задача, с которой вряд ли можно справиться человеческими усилиями, и не удивительно, что чаще всего решение ее представлялось в утопической перспективе.
3.1. «Cвой-чужой» - интеллигент как изгой
Ориентируясь на западную культуру, русский интеллигент XIX века, в отличие от образованного человека XVIII века, оценивает свое положение как позицию человека, одновременно принадлежащего своему социуму и оторванного от него. Интеллигент чувствует себя носителем неких высших ценностей, нужных тому обществу, которому он принадлежит; но одновременно он чужд этому обществу, члены которого смотрят на него с подозрением. Можно наблюдать, что это сопровождается реактивацией старых культурных механизмов, к возврату (в новом контексте) к допетровским типам социального поведения, а именно к тем, которые характерны для изгойничества (ср. Лотман, Успенский 1982). В поведении интеллигента может наблюдаться осмысление своего европейского поведения как поведения кощунственного, т. е. противоречащего нормам социума, которые воспринимаются как основные. Это особенно заметно у западников.
Уже в поведении первого русского западника, по определению В. Щукина (Щукин 1987), или первого русского политического диссидента, по выражению Рipes’a (Pipes 1979: 253-254) 11, князя Ивана Андреевича Хворостинина, явно обнаруживаются черты кощунственного антиповедения. Его обвиняют в том, что он людям своим не велел ходить в церковь, а которые пойдут, тех бил и мучил, говорил, что молиться не для чего и воскресение мертвых не будет; про христианскую веру и про святых угодников Божиих говорил хульные слова; жить начал не по христианским обычаям, беспрестанно пить, в 1622 (7130? - С. Б.} году всю Страстную неделю пил без просыпу, накануне светлого воскресенья был пьян и до света за два часа ел мясное кушанье и пил вино прежде Пасхи (Соловьев V: 317).
------------------------------
10 Нельзя утверждать что Герцен только идеализировал общину. Так, в 1849 г. он пишет: «…именно отрицательная сторона общинной жизни и вызвала петербургскую реакцию. Если бы в общине не было полного поглощения личности, то самодержавие не могло б образоваться» (Герцен VI: 199).
11 Или же «первой ласточки московской культурной весны», по Платонову (Платонов 1926: 72).
Кроме кощунственного характера этого поведения, оно напоминает поведение Лжедмитрия I, о котором в повестях рассказывается, что он начал «въ среду и въ пятокъ и телчiя мяса и прочая нечистоты ясти», и что он во время пасхальной заутрени творил блуд в бане со своей Маринушкой (Успенский 1994: 90-91). Представляется возможным, что Хворостинин, который в молодости служил при дворе Лжедмитрия, и который обвиняется и в том, что он впал в ересь, соединившись в вере с поляками (при обыске у него обнаруживается «много образов латинского письма и много книг латинских, еретических». - Соловьев V: 316), здесь копирует иностранное поведение, точнее то, что в глазах русских характерно для поведения иностранца. Как известно, европеизация не всегда принимала форму заимствования реального европейского поведения; вспомним П. А. Кошкарова, у которого была «европейская» гарема (Лотман, Успенский 1994: 238-240; ср. позже у дяди Герцена, Александра Яковлева); или графа Скавронского, который со своими слугами говорил оперным речитативом (Лотман 1992а: 258).
В XIX веке как западники, так и славянофилы большое внимание уделяют таким аспектам жизни, как бытовое поведение, костюм, форма бесед, архитектура, внутреннее убранство жилища (Щукин 1992: 74). При этом западники особенно ценили в этих сферах элегантность, комфортабельность и вообще гармоническую оформленность и «организованность духовного облика человека и всего общества» (idem.: 75). Поэтому они, «как правило, проявляли слабость к модной одежде, изысканной кулинарии и прекрасному полу» (idem: 77-78). Можно наблюдать, как такое поведение нередко приобретает черты обрядности. Щукин замечает:
Так, например, «вечный бурш» И. X. Кетчер насильно вливал в уста друзей шампанское и заставлял дам вести себя фамильярно, а Боткин заявлял: «Принимать на себя ответственность за судьбу женщин - помилуй Бог!» Такая свобода нравов иногда становилась искусственной, как бы принужденной Создается впечатление, что «русские европейцы» зачастую заставляли себя держаться свободно только потому, что французы и немцы давно уже умеют так себя вести, а кроме того желая своим раскованным поведением бросить вызов казенной дисциплине (idem: 78).
Нужно при этом иметь в виду, что в радикальном европейском и русском мышлении середины XIX века идея наслаждения жизнью была вовсе нешуточным предметом. И Фурье, и Фейербах, и Жорж Санд, а в России левые западники, такие как Белинский, Герцен, Писарев, Чернышевский, а также эстеты, такие как Дружинин, воспринимали борьбу за личное счастье как принципиально важный фактор в деле освобождения «от феодальных и буржуазных пут (социальных и нравственных) и от догм христианского аскетизма» (Егоров 1986: 454-455). Для нас здесь важно, что такое поведение в русском контексте может восприниматься как кощунственное. Свое сочинение шуточных порнографических стихотворений (что для многих литераторов западнического лагеря входило в «канон» раскованного поведения) такие писатели, как Панаев, Фет, Анненков, Дружинин, Некрасов, Тургенев, Лонгинов и др., обозначали словом «чернокнижие», что явно указывает на кощунственный его характер. Конечно, сами эти писатели не считали, что они действительно занимались кощунством, и это шуточное выражение употреблялось с самоиронией; но оно так же свидетельствует о том, что они хорошо понимали, насколько отдалено их поведение от принятых в русском народе норм 12. Притом для такого писателя, как Дружинин, сексуальная свобода связана с европеизмом: в своем дневнике он неизменно называет разных дам его сердца «доннами».
---------------------------
12 Можно предположить, что термин был им знаком из известного сборника И. П. Сахарова «Сказания русского народа» (1836, т. 2 - 1849), в котором подчеркивается, что чернокнижники «отрекались от Бога, родных и добра», (што они «научаются лихому делу от чертей и всю свою жизнь состоят в их зависимости» (Сахаров 1989: 22).
Если западники могут воспринимать свою «нечистоту» в глазах народа с долей иронии, то для славянофилов 40-х годов (особенно Хомякова), и для таких писателей, как Гоголь и Достоевский, русский народ действительно все более становится носителем сакрального начала. У позднего Гоголя находим характерное сближение принципа индивидуализма с европейским, нерусским духом, и вместе с тем с отпадением от Бога. В своих «Выбранных местах» он убеждает молодого друга, который хочет жить помещиком, чтобы тот показывал крестьянам, что он всегда следует христианским традициям, «чтобы они видели ясно, что ты во всем, что до них клонится, сообразуешься с волей Божией, а не с своими какими-нибудь европейскими или иными затеями» (Гоголь VI: 276; курсив мой. - С. Б.). Здесь уже намечается та линия, которая продолжается в «народе-богоносце» Достоевского. У него можно наблюдать, что, так как русский народ воспринимается как единство сакральное, то ложная репрезентация его (интеллигентами-атеистами, социалистами) интерпретируется как антисакральная узурпация (тема самозванства в Бесах) 13. Тема самозванства русского «передового героя» начинается в русской литературе уже у Пушкина и Гоголя, но у Достоевского она разработана во всей своей полноте.
3.2. Литературный образ интеллигента-изгоя
Двойной характер «своего-чужого» интеллигента-изгоя, потенциал одновременно нечистого, демонического чужого и носителя высших ценностей в самооценке русской интеллигенции отражается с особой яркостью в русской литературе. И здесь во многом роман «Бесы» является как бы итогом этой темы (элементы святости, но и инфернальности в образе Ставрогина); он как бы освещает и предшествующую традицию. Как показал Ю. М. Лотман (Лотман 1993а), в разных произведениях Пушкина роль аристократа как джентльмена-денди сочетается с позицией разбойника, часто с демоническими коннотациями (что в русском контексте неизбежно вызывает ассоциации с традиционной магической нечистотой атамана из фольклора). Иногда это проявляется в антитетических парах, как Гринев и Пугачев, иногда в мотивах из сна одного из персонажей, как разбойничество Евгения во сне Татьяны, иногда в маленьких внешних деталях, как кольцо с мертвой головой у Алексея из Барышни-крестьянки и его собака Сбогар (по фамилии героя, демонического джентльмена-разбойника известного романа Нодье), иногда персонаж действительно является и аристократом, и разбойником, как Дубровский. И в поэзии Пушкина разбойник играет свою роль, как, например, в песнях о Разине (фольклорные тексты о котором Пушкин собирал). Вспомним и «Историю
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
