159154 (737432), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Если сравнивать работы Соловьева по конкретным вопросам – по эстетике, теории познания, этике, по церковной и общественной проблематике, − мы обнаружим повторяющийся ход мысли: сначала выделение в предмете противостоящих друг другу элементов; далее показ неистинности этих элементов при рассмотрении их в оторванности друг от друга; и наконец, переход к должному, или истинному, состоянию – когда каждый из элементов, сохраняя свою самостоятельность и значимость, в то же время переходит в каждый другой, образуя вместе неслиянную и нераздельную целостность положительного всеединства.
Выше мы показали этот ход мысли при описании мирового процесса от начального состояния разрозненности и отчуждения до будущего установления любовного, сизигического, единения личностно человеческого, исторического и природно-космического элементов. Покажем теперь этот же ход мысли на теории познания Соловьева, обращая при этом внимание на существенные и содержательные моменты.
В европейской классической философии существуют два направления в понимании процесса познания: эмпиризм (сенсуализм), при котором утверждается, что мы познаем истину через чувственный опыт, или ощущения, и рационализм (идеализм), согласно которому истина нам дается в акте мыслящего разума через общие понятия и категории.
Соловьев анализирует оба направления с тем, чтобы показать неистинность каждого из них, взятого само по себе.
Эмпиризм допускает познание только чувственных внешних предметов. Но все, что мы обыкновенно принимаем за внешние, независимые от нас предметы, все, что мы видим, слышим, осязаем и т.д., состоит из наших ощущений, которые есть лишь видоизменения нашего сознания. Это в свое время показали английские философы Джордж Беркли и Давид Юм. Потому ощущения не могут иметь притязаний на какую-нибудь реальность, кроме той, какую имеют все остальные видоизменения сознания, как то: желания, чувства, мысли, иллюзии и т.д.
Если же самый факт непосредственного ощущения, а следовательно, и любой факт сознания все же принимается за истину, то в таком случае ничего неистинного, или ложного, быть не может и самое понятие истины теряет всякий определенный смысл, под ним ничего не разумеется.
Чтобы все-таки различать истинные состояния нашего сознания от неистинных, мы должны ощущения соотносить с их объективным содержанием, то есть предметом, существующим независимо от наших ощущений. Таким образом, ощущение может иметь свойства объективной истинности не само по себе, а лишь поскольку оно соответствует истине не совпадающего с ним содержания, или предмета.
Итак, истина заключается не в ощущениях, но в том содержании, которое в них мыслится, и так как истина – одна, то это содержание должно иметь общий признак, должно представлять характер общности. Но общее нами мыслится в виде понятий. В таком случае мы познаем истину в понятии, истина есть понятие, и в этом, как известно, состоит основное положение рационализма.
Положение, что истина есть понятие, может быть понято так, что все содержание мышления должно быть развито из чистой формы мышления, то есть из понятия как такового, или все должно быть создано из бытия, которое есть ничто (воспроизводится точка зрения Гегеля). Следовательно, здесь утверждается такое мышление, в котором ничего или ни о чем не мыслится. Но в таком мышлении тоже теряются всякий определенный характер и всякое содержательное различие.
Приходится допустить, что мы должны посредством своего мышления все-таки как-то относиться к известному предмету, который не создается нашим мышлением, а, напротив, определяет собою значение нашего мышления, давая ему истинное содержание.
Таким образом, истина не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, но она есть нечто независимое от того, ощущаем мы ее, мыслим или нет. Это означает, что в реальном познании мы должны иметь нечто большее, чем то, что дано нам в наших ощущениях и понятиях, а именно – сам предмет как сущее, независимое и от наших ощущений, и от наших понятий. И этот предмет должен быть дан нам как-то иначе, помимо наших ощущений и наших понятий.
Мы испытываем фактическое действие предмета на нас в наших ощущениях, и мы мыслим общие возможные отношения этого предмета к другому в наших понятиях, но сверх того мы имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует сам по себе, независимо от того, ощущаю ли я его и мыслю ли я о нем. Эта уверенность не обусловлена ни ощущениями, получаемыми нами от предмета, ни понятием о нем. Напротив, объективное значение наших ощущений и понятий обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета.
Это познание безусловного существования предмета, очевидно, есть особый, третий вид познания, без которого объективная истина была бы нам недоступна.
Итак, Соловьевым вводится особый вид познания, несводимый ни к ощущениям, ни к мышлению в понятиях. Этот особый вид познания предполагает такое отношение между познающим и познаваемым, в котором они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, в виде факта ощущения или в логической форме понятия, но существенной и внутренней связью, соединены в самых основах своего существа, в том, что есть безусловное в обоих.
Соловьев делает вывод, что такое познание безусловного существования предмета возможно только потому, что наше собственное бытие и бытие познаваемого предмета имеют основание в одном и том же безусловном Существе. В противном случае ни предмет не мог бы перейти в наше сознание, ни наше сознание не могло бы проникнуть в предмет.
Соловьев проводит аналогию с деревом, которую мы уже приводили в качестве примера в первом разделе при изложении принципа соборности. Ветви и листья дерева переплетаются и соприкасаются между собой, таково внешнее знание через ощущения и общие понятия; но те же самые ветви и листья связаны между собой внутренне посредством общего ствола и корня, таково познание безусловного существования предмета. Это знание Соловьев и называет знанием мистическим, или верой.
Но эта уверенность в безусловном существовании предмета (в том, что он есть) необходимо вызывает вопрос о том, что есть этот предмет. Не отвечало ли по крайней мере на этот вопрос наше рациональное мышление, основанное на понятиях, и наш чувственный опыт?
Соловьев показывает, что разум дает лишь общие определения предмета, которые точно также могут принадлежать и другим предметам. Чувственные же качества случайны и относительны и не могут выражать постоянную сущность самого предмета. Поэтому ни чувственный опыт, ни отвлеченное мышление не извещают нас о сущности познаваемого предмета и не отвечают на вопрос: что есть этот предмет?
Между тем у нас, несомненно, есть ответ на этот вопрос. И это предполагает такое особое взаимоотношение между познаваемым и познающим субъектом, в котором субъект все-таки воспринимал бы его собственную сущность, или идею. Дело в том, что субъект есть нечто постоянное и единое, в этом смысле он сам есть некая сущность, или идея, и поэтому находится в определенном взаимодействии с идеальными сущностями всех других предметов; это взаимодействие Соловьев называет воображением. Именно воображение и производит в нашем уме постоянные, определенные, себе равные образы предметов, отражающие их собственную сущность.
Соловьев подчеркивает, что речь идет о воображении не как синониме фантазии, но как способности нашего сознания проникать за пределы видимой, непосредственно ощущаемой действительности, к сути дела. Например, в естествознании внешние, чувственные свойства вещей представляются как проявления свойств не воспринимаемых нашими чувствами умопостигаемых атомов.
Но сама по себе эта идея, или сущность, предмета не будет иметь никакой действительности в нашем сознании, если она не воплотится в конкретных ощущениях или в чувственных данных сознания. Этому воплощению в чувственных данных соответствует третья фаза мистического познания, которую Соловьев называет творчеством.
Итак, кроме эмпирического, или чувственного, познания, с одной стороны, и рационального, понятийного познания, с другой стороны, необходимым является еще один, третий вид познания, основанный на внутренней, мистической связи субъекта со всем существующим. Этот третий вид познания включает: веру в безусловную уверенность в том, что предмет есть, воображение, извещающее нас о том, что есть предмет, и творчество, показывающее, как нам предмет является.
Эмпирическому познанию соответствуют положительные науки, изучающие природу и общество. Понятийному познанию соответствует рациональная философия. Наконец, третьему виду познания соответствует теология, или религия.
В то же время Соловьев показывает, и в этом заключается суть его метода, что каждый из этих трех видов познания, взятый по отдельности, неполон и недостаточен для постижения истины.
Он пишет: “Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности”. Эмпиризм и рационализм представляют собой отвлеченные и односторонние начала, приводящие лишь к отрицательным результатам, однако “точно так же отвлеченным, односторонним началом является и исключительное утверждение религиозного элемента в области знания”.
Истина по своему понятию должна быть и тем, и другим, и третьим. Поэтому необходимо преодолеть ограниченность и замкнутость на самих себя науки, философии и религии.
Соловьев формулирует задачу, решение которой должно стать главной целью новой, истинной философии: “Ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии”.
Итак, задача состоит в организации всего имеющегося знания в свободную теософию, которая и является воплощением принципа всеединства в области познания.
Но далее Соловьев подчеркивает, что сама такая правильная организация нашего знания в виде свободной и научной теософии возможна только при условии правильного отношения между элементами самой действительности, того бытия, которое представляет предмет нашего познания.
Соловьев формулирует замечательную мысль: “Если природное (эмпирическое) и рациональное начало в нашем познании должны быть внутренне связаны с началом мистическим, которое в них и чрез них должно осуществляться, то такая связь этих трех элементов может быть достигнута только, если и в нашем действительном бытии начало божественное посредством начала человеческого осуществляется или реализуется в элементах природных, как своей материи”.
Таким образом, предварительным условием преобразования знания в свободную теософию является преобразование самой действительности.
В реальном же бытии божественное начало все еще не реализуется ни в человеческой жизни, ни в природе. Вся природа является для нас чем-то чуждым и роковым, “на нас тяготеющим”, и мир, в котором мы существуем, есть для нас внешний и чуждый.
“Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества”.
“Вся природа, все эмпирические элементы нашего бытия должны быть организованы, должны быть внутренне подчинены нашему духу, как наш дух должен быть внутренне подчинен божественному”.
Речь идет о таком реальном пересоздании существующей действительности, чтобы “на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и в каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал”. Эту задачу Соловьев определяет в качестве конечной задачи искусства, но это означает, что вопрос об осуществлении истины переносится в сферу эстетическую.
Соловьев признает, что такое понимание искусства – преобразование самой реальной действительности, природы и общества в соответствии с принципом всеединства – отличается от общепризнанного, и его обоснование должно составить предмет особого исследования.
Таким образом, окончательное решение вопроса об истине, как, кстати, и решение вопроса о конечном назначении искусства, у Соловьева совпадает с конечной целью мирового процесса – с сознательным преобразованием природы и общества в соответствии с абсолютной, всеединой божественной идеей, то есть с установлением безусловного нравственного порядка, или Царства Божия.
В последние годы жизни Соловьев разрабатывает новые идеи, касающиеся теории познания, человеческой свободы, исторического процесса.
В небольшой работе “Понятие о Боге” (1897) Соловьев проводит различие между эмпирическим Я личности и ее метафизическим существом. Первое выражается через совокупность определенных физических, духовных и социальных свойств, второе в способности выступать носителем (ипостасью) божественного начала, несоизмеримого с эмпирическим Я. Последнее означает, что личность для реализации своего истинного предназначения должна обладать возможностью к поведению, свободному и независимому от собственного эмпирического Я.
Однако сама личность свою способность к свободе от собственной эмпирической определенности может истолковать не как условие для осуществления чего-то более высшего, чем она сама, но как самоцель. При этом происходит подмена истинного предназначения личности тем, что является всего лишь условием его достижения.
Тема подмены получает развитие в работе “Теоретическая философия” (1897-1899). В ней Соловьев показывает, что познающий истину субъект может рассматривать самого себя как нечто самостоятельно существующее, безотносительно к самой истине. В связи с этим Соловьев подвергает критике философию нового времени, в частности исходные установки Декарта, Канта и Гегеля. В первом случае феноменологическое Я, присутствующее в сознании субъекта, отождествляется с Я эмпирическим; во втором случае “трансцендентально раздвинутое Я” – с тем, что существует поистине; в третьем случае логическая форма процесса постижения истины отождествляется с самой истиной.
В работе “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории” (1899-1900) тема подмены получает развитие применительно к этической и исторической проблематике. Уделим этой работе большее внимание.
Сначала формулируется противоположность между позициями главных оппонентов в виде антиномии, состоящей из тезиса Князя “Война и убийство есть безусловное зло” и антитезиса господина Z “В некоторых случаях, именно крайней необходимости, война и убийство не являются безусловным злом”. В пользу антитезиса приводятся “религиозно-бытовая” точка зрения Генерала и “культурно-прогрессивная” точка зрения Политика.
Генерал опирается на очевидные примеры: вынужденное убийство насильника, которого другим способом невозможно заставить прекратить терзать свою жертву, поход Владимира Мономаха против половцев, битва с башибузуками. Эти примеры должны показать, что при определенных условиях убийство и война не будут безусловным злом. Однако обнаруживается, что сами эти условия, определяющие ситуацию крайней необходимости, зависят от эмпирических качеств и способностей носителя доброй воли. Это указывает на относительный и предварительный характер позиции Генерала.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
