140925 (725903), страница 4

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 4)

жизненном пути цивилизаций

Вторая ошибка Н. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби (в первых томах) состоит в утверждении, что все цивилизации проходят один и тот же одновариантный «органический» цикл: они рождаются, развиваются, а в конечном счете распадаются и гибнут. Эта чрезмерно общая модель жизненного пути цивилиза­ций применима, в лучшем случае, к некоторым организованным социальным группам, выступающим как центральное звено каж­дой из таких «цивилизаций». Большинство этих групп смертны и рано или поздно гибнут как отдельные единицы в социокультурном универсуме групп и народонаселения. Некоторые культурные систе­мы, включая ту, что составляет базис «цивилизации», также могут распадаться и погибать как целостные системные единицы. Однако одновариантная модель (рождение, созревание и гибель) никоим образом не может быть применена к какой-либо из этих цивилиза­ций. Поскольку совокупная культура каждой из этих «цивилизаций» никогда не была единой связной системой, она и не может подвер­гнуться дезинтеграции. Точно так же она не может погибнуть цели­ком, так как никогда не представляла собой реального целого. Даже самый беглый анализ смысла рождения, роста, зрелости, надлома и гибели показывает бессмысленность и ошибочность этих терми­нов в применении к совокупному конгломерату культурных сис­тем и скоплений, содержащихся в каждой «цивилизации». Ни одна из этих теорий не в состоянии точно указать, ни когда зародилась

та или иная «цивилизация» и каковы признаки ее зарождения, ни когда она погибает и каковы критерии ее гибели.

Чрезвычайно трудно точно установить, когда каждая цивилиза­ция созрела и достигла зрелости или же когда она гибнет. Если под «гибелью» цивилизации эти ученые подразумевают исчезновение с исторической сцены всех ее групп и культурных систем, то это по­ложение попросту неверно. Так, несмотря на предполагаемую «ги­бель» греко-римской или античной цивилизации, остались гречес­кий и латинский языки, а в еще большей степени сохранились все великие философские системы «досократиков» (Демокрита, Плато­на, Аристотеля, Плотина и других мыслителей), дорический, иони­ческий и коринфский ордеры в архитектуре, эстетические системы Гомера, Гесиода, Софокла, Аристофана, гражданское римское пра­во, спартанская тоталитарная или афинская демократическая соци-ополитическая системы, римская имперская организация как в мо­нархической, так и республиканской формах, научные открытия греков и римлян. Эти и множество других греко-римских культурных и социальных систем до сих пор служат предметом изучения, объек­том для подражания, использования, воссоздания и включения в нашу цивилизацию, культуру, институты, в наш менталитет, пове­дение и отношения. Они существуют, функционируют и оказывают на нас воздействие в гораздо большей степени, чем прошлогодний бестселлер или вчерашние увлечения и моды. С необходимыми по­правками то же самое можно сказать о многих социальных и куль­турных системах практически всех выделяемых А. Тойнби «шестнад­цати мертвых цивилизациях».

Фактическое изучение жизненного пути организованных со­циальных систем (групп) и культурных систем позволяет сделать такие выводы:

1) этот путь является крайне многовариантным и никоим образом не может быть сведен к одному органическому одновариантному циклу;

2) возникновение социальной группы как конкретной эмпирической целостности в эмпирической социокультурной действительности имеет различный характер, а что касается культурных систем, то они проходят через три общие фазы — концептуализации, объективизации и социализации;

3) время их существования может колебаться от нескольких секунд до тысячелетий и даже достигать подлинного бессмертия (пока существует человечество);

4) некоторые организованные соци­альные группы и культурные системы проходят только один цикл возникновения — существования — гибели, в то время как другие проходят через несколько волн роста и упадка, расцвета и увядания, а некоторые временно распадаются, чтобы возродиться впоследствии. Крупные культурные системы, такие, как наука, великие философские системы, религия, художественная культура, этика, право, эко­номика и политика, но прежде всего выделяемые мной умозритель­ные, чувственные и интегральные культурные суперсистемы поис­тине бессмертны и могут претерпевать любое количество флуктуа­ции в процессах трансформации, упадка и возрождения.

Ошибочность положения о творческой

специфике цивилизаций

В рассматриваемых теориях ошибочно и положение о том, что каждая «цивилизация» на протяжении своего существования про­являет способность к творчеству в одной или, в лучшем случае, в двух сферах. Так, утверждается, что эллинская цивилизация про­явила себя в основном в сфере эстетики, индская — в религиоз­ной сфере, западная, только в сфере науки и технологии. Факти­чески в каждой из этих «цивилизаций» имелись творческие дости­жения в различных сферах культуры в разные периоды их существования и все они были творческими не в одной, а в не­скольких сферах культуры.

§ 6. Б. С. Ерасов ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК СЕТЬ ОТНОШЕНИЙ

В работах как французских историков школы «Анналов», так и ряда американских цивилизационщиков используется концепция Цивилизации как сети отношений между различными элементами и сферами социокультурной системы, лишенной единого начала и допускающей различные формы взаимозависимости. Такой подход означает необходимость выяснения как функций тех или иных компонентов системы, так и хакера их взаимосвязи. Эти взаимосвязи могут иметь экономическую, политическую и культурную природу, но так или иначе создают пути и структуру общения и обмена, снимающие локальную ограниченность. В последние годы эта концепция получила дополнительное развитие в работах миро-системников (И. Уоллерстайна, Г. Франка и др.), о соотношении точки зрения которых с теорией цивилизаций см. гл. XVII.

Отстаивая эту концепцию, Д. Уилкинсон подчеркивает, что взаимодействие, включающее в себя торговые связи, перемещение людей, включающее в себя торговые связи, перемещение лю­дей, образовательные связи, миссионерскую деятельность, дипло­матию и военные конфликты, существовало в течение длительного времени, начиная с ранней истории. Некоторые компоненты этой системы приходили в упадок и разрушались, но возвышались дру­гие, города и центры власти перемещались, а сеть могла расширять­ся и сужаться, менять степень интенсивности.

Как полагает Д. Уилкинсон, системная связь сохранялась, пе­реставая быть собственно египетской, месопотамской или даже «ближневосточной» как в культурном, так и в политическом пла­не. Важное обстоятельство, закрытое от нашего внимания карти­нами упадка и гибели различных компонентов этой системы, зак­лючалось в том, что эта цивилизация никогда не терпела круше­ния. И так как в понимании цивилизационщиков критерии единообразия постоянно преобладали над критериями взаимосвя­зи, судьбы этих компонентов всегда привлекали интерес — в от­личие от более крупных образований, в которые они были вклю­чены и которые их пережили.

Границы этой единой системной сущности более или менее постоянно расширялись, и сеть отношений охватывала все боль­шие пространства, начиная примерно с XII в. до н.э., хотя она переживала периоды значительных, но временных отступлений в периоды нашествий «варваров» с V по XV в. н.э. «Средневековая», «византийская», «исламская» и «русская» цивилизации никогда не были в достаточной степени изолированы друг от друга в воен­ном, экономическом или культурном отношении, чтобы рассмат­ривать их как независимые части.

Стремясь примирить сторонников расходящихся точек зрения на сущность цивилизации, Р. Максвелл полагает возможным при­знать, что оправданы концепции цивилизации и как «воплоще­ния общего мировоззрения» и как «сети взаимодействия». Нельзя игнорировать свидетельства формирующейся глобальной цивили­зации на основе торговых связей, общей технологии, науки и ком­муникаций, стремительно преодолевающих пространства. Вместе с тем нельзя игнорировать и радикально расходящиеся и взаимно непостижимые мировоззренческие принципы, лежащие в основе тех или иных цивилизаций, как, например, американского инди­видуализма, исламского фундаментализма и японского группизма. Концепция сети взаимодействия подчеркивает значение взаи­мосвязей, создающих широкую инклузивную основу цивилизации. Напротив, сторонники мировоззренческой концепции цивилизации выявляют связные символические системы и для них цивилизации предстают как разделенные и изолированные общности. Взаимосвязи, такие, как торговля, перенос изобретений и идей и даже войны, могут действовать на длительных расстояниях. Вполне возможно торговать, вести обмен или воевать с другой «цивилизацией» при отсутствии понимания и не оказывая влияния на культурное ядро друг друга.

Границы сети могут расширяться и сокращаться, но основные параметры сохраняются в течение долгого времени, в то время ядро символической системы может исчезнуть как целостное образование.

Важная характеристика всякого сложного общества состоит в делении труда. И именно сеть взаимодействия обеспечивает возможность специализации индивидов и групп. А сеть взаимодействия, поддерживающая такую специализацию, включает хозяйственные связи, классовые или статусные системы, государство и бюрократическую систему, налаженный социокультурный обмен (между городами и инфраструктуру, обеспечивающую все эти функции. Именно из этого и состоит цивилизация. Аналогичный подход применяется и в том случае, если под цивилизацией понимается «сеть отношений» — хозяйственных, политических и культурных, на основании чего выделяются, например, Средиземноморская или центральноазиатская цивилизации. Даже развитая сеть отношений сама по себе еще не формирует общества, а может быть продуктом отношений между относительно развитыми обществами, относящимися к разным цивилизациям («Великий шёлковый путь), или отношений между имперским центром и зависимой от него колонией-периферией (Британская Индия).

Глава 2 Запад - Восток

§ 1. Б. С. Ерасов О СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Развитая ветвь компаративистики — сравнительное религиоведение, черпающее свои истоки еще из полулегендарных рассказов об «избрании веры», а позднее из теологических дискуссий о том, «какая вера лучше», а также из межрелигиозных диалогов. Несом­ненно, что многое можно понять в характере вероучения через срав­нение текстов Священных писаний или учений отцов церкви, мне­ний просвещенных теологов. Такого рода различия в типах ценност­ных ориентации, символике и структуре религий давали основание многим исследователям не ограничиваться описанием конкретной специфики тех или иных религий в их сложившемся виде или в ис­торической динамике, а проводить сопоставление разных религий (христианства и ислама, христианства и конфуцианства, буддизма и даосизма и т.д.), в которых, казалось бы, несомненными пред­стают позиции, по которым эти религии отличаются друг от друга или, напротив, сходятся в тех или иных принципах.

Яркие образцы такой компаративистики мы находим в ряде работ отечественных ученых Л.С. Васильева, Г. Померанца, М.Т. Степанянц, ГА. Шпажникова.

Однако плодотворность религиозной компаративистики ока­зывается относительной, так как те образцы, которые берутся для сравнения, функционируют лишь будучи вплетенными в сложную сеть духовных смыслов и институциональных отношений в рамках данного общества. Большей частью для сопоставления берутся либо изначальные образцы, либо «мировоззренческие основы», либо санкционированные «священные» образцы, либо «традиционный блик религии», а все остальные варианты религиозности при этом отодвигаются на роль «народных вариантов», «вульгаризации» или же «реформаторства как антитезы традиционности» и т.п.

Первая возникающая при этом проблема заключается в том, чтобы двести «общую формулу» религии, пригодную для столь различных её вариантов, даже если речь вести об основных мировых религиях, ставших «титульным определением» для мировых цивилизаций. Разнообразие религиозных верований и культов и присущий им внутренней полиморфизм настолько велики, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе (или в России) религию обычно связывают с верой в Бога (христианского, исламского или иудейского) как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жизни. Однако ошибочность такого представления о рели-«вообще» связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что и самоописание вероисповедания (или же его восприятие со стороны) оказывается культурно обусловленным. Религиозное сознание совсем не обязательно связано с верой в Бога или даже сверхъестественное начло, не обязательно основано на теистических началах. Заявление Ф. Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма Будда действительно умер и перешел состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому Буддизм может трактоваться (на высшем уровне) как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым бодисатвам, то именно как персонализированным духовным посредникам между верующими и верховным законом, который властвует над миром.

Нередко сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении содержания религий в зависимости от того, относятся они к монотеистическим и богооткровен­ным (христианство и ислам) или «законническим» или «космическим» (индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство) типам. (Иногда это расхождение выражается через расхождение авраамической и неавраамической традиций.)

Однако противопоставление теистических и нетеистических религий оказывается условным. И дело не только в том, что оно построено уже терминологически как бы апофатически по отношению к восточным религиям: они не такие, как христианство и ислам. Дело еще в том, что принадлежность каждой религии к сво­ему типу оказывается под сомнением. Немало ограничений теизма было выявлено в христианстве. Библейские истоки теизма, доно­сившие «живого» и личностного Бога, не всегда гармонировали с проникшей из неоплатонизма идеей божественного Абсолюта. Как пишет С. Аверинцев, христианский теизм постоянно сталкивается с трудностью своего обоснования: с одной стороны «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологи­ческой пропастью. В христианской мистике возникает «сверхсущ­ность», в которой исчезает личное и безличное. В средневековой теологии Бог описывается как идея абсолютного блага, истины, как чистое бытие. Бог представал как тот сверхпорядок, который и определяет существование мира. Бесспорная христианская сверх­формула гласит: «В начале был логос, и логос был у Бога, и логос был Бог», а Иисус Христос предстает при этом как «вочеловече­ние» логоса, как самораскрытие «бога незримого». Учение о ло­госе вошло в патристику и в христианский символ веры, породив догмат о воплощении Бога-отца в онтологическом слове. Тот факт, что эта идея не приобрела доминирующего характера, вряд ли мо­жет быть отнесен к «сущности христианства» и для своего объяс­нения требует введения дополнительных условий.

Лишь условно можно принять то положение, что в индуизме или конфуцианстве «нет идеи единого бога, творца мира и чело­века», что Брахман, Дхарма, Небо или Дао суть безличные нача­ла, а миром управляет непреложно действующий неизменный за­кон, воздающий человеку в соответствии с тем, что он совершил в предшествующей жизни, или за то, что он совершил в настоя­щей (брахман и сюньцзы или шудра и простолюдин). И все же это оказывается не центром религиозной мысли каждой из циви­лизаций, а лишь одним из коррелятивных начал, получающих ав­тономное и безоговорочное обоснование в соответствующих тек­стах, но на практике воплощающихся лишь во взаимодополни­тельной системе ценностей, которая и определяет поведение людей.

Характеристики

Список файлов реферата