138648 (724458), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Генеральный секретарь ВХП Правин Тогадиа, выступая на митинге в одной из гуджаратских деревень, заявил: "Поскольку предки [индийских] мусульман - индусы, откуда в их жилах арабская кровь? Я советую всем мусульманам проверить себя на индусское происхождение. Я прошу всех индийских мусульман исследовать свои гены. Их кровь окажется не кровью пророка Мухаммеда, а кровью бога Рамы и бога Кришны" [ The Indian Express. 21.10.2002].
Во всяком случае, Рама активно призывается под флаги коммуналистскими индусскими организациями, особенно там, где ощущается присутствие "чужих". В преддверии выборов в законодательное собрание штата Джамму и Кашмир, населенного преимущественно мусульманами, к тому же находящегося на "линии контроля", отделяющей его от Пакистана (и в связи с этим постоянно подвергающегося атакам террористов), ВХП заявил, что "будет и впредь рекрутировать и тренировать тысячи приверженцев Рамы (рам-садхак) [в этом штате] для пропаганды по всей стране движения за [получение прав] на землю, где родился Рама, с тем, чтобы поляризовать нацию по этому вопросу" [The Times of India. 13.7.2002]. Это заявление прозвучало в контексте предвыборной агитации за голоса и в без того залитыми кровью Джамму и Кашмире.
Кстати, нет достоверной информации о том, как мусульмане реагировали на демонстрацию "Рамаяны" или "Махабхараты". П. ван дер Фиер делится лишь случайным наблюдением (относительно "Рамаяны", показанной в 1987 - 1988 гг., т.е. до разрушения мечети Бабура в 1992 г.): "Многие из моих мусульманских друзей смотрели эпопею так же пылко, как и их индусские соседи. Если мне позволительно сделать самое общее замечание, то меня удивило, что мои мусульманские знакомые знают сравнительно мало об эпосе и рассматривали показ как замечательный способ познакомиться с ним поближе. Часто они приходили в волнение от того, что видели, и были полностью поглощены этим, но одновременно и дистанцировались от происходящего на экране фразами типа: "Как могут индусы во все это верить?"" [van der Veer, 2000, p. 123].
Идея общеиндусского единства, уходящая корнями в мифологическое прошлое -в благословенные времена Бхарат, критаюги, третаюги и двапары0 , и кодификация -вне критических изданий - эпического нарратива становятся основой для фундаментализма, не имевшего прежде четко очерченного "фундамента" 0 . А метафоры из неиссякаемого источника обоих эпосов, описывающих не просто физическое состязание, а войны, ведущиеся до победного конца, даже подсознательно не подразумевают консенсуса.
После разрушения мечети Бабура в Айодхъе, ВХП заявил: "Мы рассчитываем, что другие будут уважать веру индусов в то, что бог Рама появился на свет на том месте, где стояла [предыдущая] постройка. Вопросы веры находятся вне судебной юрисдикции, принятия историками или одобрения правительственными структурами" [Цит. по: Pollock, 1993, р. 289]. Кстати, будучи всего лишь общественной организацией, ВХП самостоятельно принял на себя ряд "культуртрегерских" функций, часто превращающихся в акты вандализма. Например, в буддийской "Дашаратха джатаке" в образе Рамы рождается сам Будда и отправляется в лесное изгнание в сопровождении сестры Ситы и брата Лакшманы. Считающаяся одной из самых старых, эта версия в последнее десятилетие начала привлекать недовольных неортодоксальной трактовкой ВХП и родственных организаций - в августе 1993 г. ими была разгромлена выставка по поводу 56-й годовщины достижения Индией независимости, на которой среди прочих экспонатов демонстрировался и буддийский текст. За этим последовал иск, поданный членами БДП против организаторов выставки с обвинениями последних в "преступном заговоре" в связи с изображением Рамы и Ситы как брата и сестры [Richman, 2000, р. 1 - 2].
Известный индийский художник М. Ф. Хусейн, мусульманин, вызвал еще большую ярость блюстителей подлинного индуизма, чем вольность буддистов. Объектами нападок, которые повлекли ставшие привычными акты вандализма, совершенные членами Баджранг дал в 1996 г. (картинная галерея в Ахмадабаде) и в 1998 г. (бомбейская резиденция М. Ф. Хусейна), стали его эскизы "Сарасвати" (1976) и "Спасенная Сита" (1984). В первом случае художнику было инкриминировано то, что он посмел изобразить индусскую богиню обнаженной (на глаза инициатору погромной акции попалась книга о М. Ф. Хусейне с репродукциями его картин), во втором случае - то же самое вместе с утверждением, что сидящая на хвосте у спасающего ее Ханумана Сита выглядит более чем двусмысленно. Поскольку на обоих полотнах были изображены условные силуэты, выполненные в духе "традиция + модерн", обнаженность нигде не просматривалась, к тому же традиционные скульптурные изображения Сарасвати (в особенности) и Ситы, по свидетельствам ведущих индийских искусствоведов, обычно не имели признаков одежд, по крайней мере до поясной части, то вскоре один из лидеров Баджранг дал заявил: "Индусы могут поклоняться Сарасвати невзирая на то, обнаженная она или нет, дело в коммерциализации объекта почитания" [India's National Magazine. 23.5 - 5.6.1998]. Проводя какую-либо акцию, члены Баджранг дал неизменно поддерживают себя боевым кличем -"Джай Шри Рам!" ("Победа Раме!").
Впрочем, благоразумно выверенные - в духе времени - интерпретации "Амар читра катха", включающие или исключающие те или иные эпизоды, не вызывают претензий у добровольных цензоров. Основанная на санскритской "Рамаяне" Вальмики версия комикса (N 10001) никак не намекает на то, что Сита была вынуждена просить убежища у своей матери-Земли и та поглотила ее: здесь Сита благополучно проходит испытание огнем, после чего начинается ее и Рамы счастливая жизнь в Айодхъе: "Рама правил своим царством мудро и неукоснительно придерживался пути дхармы. Люди следовали его примеру, и каждый выполнял свои обязанности. Всеобщее счастье царило во время правления Рамы" [McLain, 2001, р. 137]. Версия комикса, созданного на основе "Рамачаритаманаса" Тулсидаса (N 504), еще прямее: сразу после победы на Ланке Рама и Сита возвращаются в Айодхъю и, не требуя от супруги никаких доказательств ее чистоты, он просто говорит ей: "Сита, моя дорогая (ту dear), кончились дни нашего несчастья!" [Pai, 2001]. Оба комикса, утаивая рассказ об убийстве Шамбуки, не задевают и чувств низкокастового населения. Кстати, и в своем телесериале режиссер Рамананд Сагар не стал придерживаться текстуальной верности ни "Рамаяне" Вальмики, ни "Библии Северной Индии": его Сита сама умоляет Раму, отправить ее в изгнание, что естественным образом снимает сомнения в достоинствах Рамы и рам-раджьи.
Немаловажным фактором при освоении/присвоении общественного пространства является вопрос о языке, так как именно он - первичная основа единения членов сообщества. Поскольку унифицирующие мифологические инициативы исходили из Центра и каналом для распространения многих из них было государственное телевидение, то естественным средством их манифестации стал государственный язык Индии - хинди. В отличие от других индийских языков, названных в приложении VIII к Конституции Индии "официальными языками штатов", хинди не имеет однозначных соотношений ни с этносом, для которого он был бы родным языком, ни с определенной территорией. Так, на тамильском говорят тамилы из Тамилнаду, на бенгали - бенгальцы, проживающие в Западной Бенгалии: первый обладает непрерывной линией развития с начала н.э., второй - с X в. Хинди же оказывается тем языком, на котором говорят повсюду [в Северной Индии], ... если только не говорят "на бенгали, ория, маратхи и гуджарати" [Цит. по: Dalmia, 2001, р. 198] и других языках и диалектах других языков. Лексема "хинди", этимологически связанная со словом "хинду" в его первом - локализующем - значении "живущего [по ту сторону] Инда" (а не религиозном - "индус"), утвердилась достаточно поздно - вероятно, в начале XIX в, как название для лингвистического конструкта, который создавался параллельными (но не скоординированными) усилиями преподавателей колледжа Форт Вильям в Калькутте 0 , английскими миссионерами, составителями школьных учебников и - позднее - первыми индусскими националистами, проживавшими все в том же "историческом ядре" междуречья: кодификация хинди, осуществленная через ряд грамматик и словарей, приходится на 1860 - 1870-е годы [см.: Dalmia, 2001, р. 146 - 221]. Бытовавший ранее термин "хиндави" употреблялся преимущественно в качестве демаркационной характеристики, подразумевавшей "все прочие наречия, кроме фарси", и объединял разные - часто не связанные между собой - говоры и диалекты Северной Индии, среди которых были и имевшие литературную традицию брадж района Дели-Агра, и авадхи района Айодхъя-Варанаси, и кхари боли (букв, "вертикальный, выпрямленный", т. е. стандартизированный язык), отличный от браджа говор, употреблявшийся в районе Дели-Мирут.
Одновременно с процессом грамматического и фонетического оформления хинди осуществлялось его целенаправленное разведение с внеконфессиональным хиндустани (также "географическом" дериватом), в рамках которого он существовал вместе с урду в качестве lingua franca, и формирование лексического фонда на основе "своего", т. е. "арийского", языка - санскрита, сакрального языка индусов. Особый вклад в моделирование хинди внесла националистически настроенная индийская элита Аллахабада и Варанаси и в первую очередь известный просветитель Бхаратенду Харишчандра (1850 - 1885), основавший несколько журналов на хинди, через которые он популяризировал этот язык, продолжая, впрочем, создавать поэтические опусы исключительно на брадже.
Сталкиваясь с трудностями в распространении хинди, он с огорчением заметил: "В основном люди говорят, что такого языка, как хинди, не существует. Я огорчаюсь, когда слышу это" [цит. по: Dalmia, 2001, р. 193]. Его печаль была понятна - в домах междуречья действительно говорили не на кхари боли, а на самых разных диалектах, в то время как в официальных инстанциях место фарси было отдано хиндустани (урду) и впоследствии английскому. Б. Харишчандра не ошибался, когда, в условиях невероятного полилингвизма, полагал, что общий язык стягивает и создает чувство общности. Общественное пространство, воздействие на которое и выделяет социального и политического лидера, наиболее естественным образом создается как раз благодаря общему языку. Возможность коммуницировать с человеческим коллективом через общий язык (и разделять общую символику) включает человека в общность "своих" и подсказывает ответ на вопросы "Кто я?" и "Что я должен делать?", иными словами позволяет человеку разобраться со своей идентичностью.
Б. Харишчандра взывал к "арийским братьям", которые, конечно же, проживали в "Бхарат", а не в Хиндустане, и, сетуя по поводу судьбы хинди - "ария бхаша" ("арийского языка"), вместе с соратниками активно участвовал в ретроспективном процессе увязывания хинди с древнеиндийским классическим наследием и шедеврами средневековья. Так, наряду с прочими знаменитыми произведениями хиндиязычным признали и "Рамачаритаманаса" Тулсидаса, и когда лингвистические критерии были вытеснены идеологическими, а хинди приобрел новую родословную 0 , был сделан конкретный шаг к тому, чтобы превратить хинди в язык индусов Северной Индии - той территории, которая ассоциировалась с еще неразделенным хиндустани, Делийским султанатом (XIII-XV вв.) и ядром империи Великих Моголов (XVI-XVIII вв.). В результате хинди превратился в величину, соотносимую со словом "хинду" в его втором значении - "индус" [Dalmia, 2001, р. 217].
Наблюдение Б. И. Клюева, что "нет в Индии, вероятно, другого языка, в такой степени подверженного воздействию экстралингвистических факторов и столь тесно связанного с политикой, как хинди" [Клюев, 1978, с. 47], остается актуальным и в сегодняшней реальности. В 1926 г. на ежегодном съезде ИНК в Канпуре была принята резолюция о том, чтобы языком деятельности конгрессистских организацией впредь был не английский, а хиндустани (т.е. хинди + урду). Однако в 1930-х годах на пике национально-освободительного движения была выдвинута и другая идея - консолидация диалектов хинди - джанапада андолан [Клюев, 1978, с. 53 - 54]; тогда же Махатма Ганди и Джавахарлал Неру, усматривая в смешанном характере хиндустани его силу, предложили именно его в качестве национального языка [Taylor, 1979, р. 263], что, кстати привело к негативному взрыву эмоций на юге страны: в городах Тамилнаду, например, вывесили плакаты, на которых с тамильской речи, изображенной в образе Драупади, северяне "Дуръйодхана" и "Духшасана" срывали одежды [Ramaswami, 1997, p. 78 - 79]. Последовавшие в 1930-х и 1940-х годах события, которые привели к "признанию существования двух наций" и разделу Индии как условию ликвидации колониального статуса, окончательно лишили смысла усилия по культивированию хиндустани. Официальным самоназванием нового государства стало "Бхарат", а языком - хинди, хотя и поступали предложения о переименовании языка в "бхарати", что, кстати, в дальнейшем могло бы привести к "изобретению" 0 одноименного этноса.
В результате такого хода истории снова зазвучал вопрос: "Что такое хинди? Языком какой этноисторической общности является хинди - нации, народности или народности, складывающейся в нацию?" [Клюев, 1978, с. 47]. Предлагаемый одно время дериват "хиндустанцы", т.е. живущие в Хиндустане и говорящие на хиндустани, никогда не мог считаться удачным: для жителей Северной Индии "Хиндустан" означал всю Индию, а для остальных индийцев - только ее северную часть; сейчас это образование вообще лишилось той "воображенной" основы, на которую могло бы опираться ранее. На вопрос, с которым бьются ученые, жители хиндиязычных областей ответят, называя "свой штат, исторический регион, ближайший город и даже касту или общину" [Клюев, 1978, с. 50], т.е. продемонстрируют отсутствие общего самоназвания, что привело Б. И. Клюева к употреблению обтекаемой формулировки "этносоциальная общность, которую представляет собой население области Хиндустан" [Клюев, 1978, с. 68], каковой формации, по существу, не осталось к началу 3-го тысячелетия.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
