138648 (724458), страница 5
Текст из файла (страница 5)
Richman P. Questioning and Multiplicity Within the Ramayana Tradition // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Seely C. The Raja's New Clothes: Redressing Ravana in Meghanadavadha Kavya // Many Ramayanas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1991.
Stewart Т. К., Dimock E.C. Krttibasa's Apophatic Critique of Rama's Kingship // Questioning Ramayanas. A South Asian Tradition. Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000.
Taylor D. Political Identity in South Asia // Political Identity in South Asia. Ed. by D. Taylor and M. Yapp. L./Atlantic Highlands: Curson Press/Humanities Press, 1979.
Tharoor Shashi. Riot. A Love Story. N.Y.: Arcade Publishing, 2001.
Tristhali Yatrechya Lavanya (by King Serfoji) and Sarabendra Theerthavalli (by Siva). Ed. by A. Krishnaswami Mahadick Rao. Tanjore: T.M.S.S.M.Library, 1951.
Veer van der, P. Gods on Earth. Religious Experienc and Identity in Ayodhya. Delhi: Oxford University Press, 1997.
Veer van der, P. Monumental Texts: The Critical Edition of India's National Heritage // The Resources of History. Tradition, Narration and Nation in South Asia. Ed. by J. Assayag. Paris-Pondichery: Ecole francaise d'Extreme-Orient, Institut francais de Pondichery, 1999.
Veer van der, P. Religious Nationalism. Hindus and Muslims in India. New Delhi: Oxford University Press (second impression), 2000.
Vanina E. Empire-Breakers and Nation-Builders. India looks at Maharashtra (manuscript).
Wright Th.P. The Muslim Minority Before and After Ayodhya // Hinduism and Secularism after Ayodhya. Ed. by Arvind Sharma. Hampshire-N.Y.: Palgrave Publishers, 2001.
0 В Тамилнаду, например, среди исследователей "Рамаяны" великого тамильского поэта XII в. Камбана, никогда не превратившейся в факт религиозной жизни, особенно много мусульман, и они активно участвуют в фестивалях, посвященных поэту [Narayanan, 2001, р. 169 - 170].
0 В XVII в., например, когда воинствующий маратхский проповедник Рамдас подгонял "Рамаяну" под основателя Государства маратхов Шиваджи (конечно же, Раму), могольский император Аурангзеб был изображен в качестве Раваны; придворный же поэт Бхушан, действуя в том же духе, превратил Аурангзеба в уродливого Кумбхакарну, гигантского брата Раваны.
0 Многолетние скрупулезные исследования нидерландского историка религий и санскритолога Х. Т. Баккера изложены в обширном труде "История Айодхъи с XVII в. до н.э. до середины XVIII в." (The History of Ayodhya from the 17th Century ВС to the Middle of the 18th Century. Groningen: Egbert Forsten, 1986), на который я не могу сделать прямых ссылок вследствие его отсутствия в российских библиотеках.
0 Рам-шила - кирпич с написанным на нем именем Рамы, пересылаемый или отвозимый в Айодхъю в качестве индивидуального вклада в будущее строительство.
0 Велчеру Н. Рао убежден, что Т. Р. Чаудари опередил по времени аналогичную деятельность Е. В. Рамасвами. Ему неизвестно, были ли между ними какие-либо контакты или нет [Rao, 2000, р. 383].
0 "Рам" - новоиндоарийский, без конечного "а", вариант имени Рамы.
0 Возвышение индийских богов (Ганеша, Джаганнатх, Виттхал и др.) всегда напрямую связано с "их взаимоотношениями" с правящей династией: "обласканный" правителем бог становится народным любимцем, т. е. власть напрямую создает религию, контролируя ее духовное обеспечение и культовую практику. См., например: [Глушкова, 1999 (1), 1999 (2); Кулке, 1999 и др.].
0 Эпохи всеобщего процветания и торжества добродетели, предшествующие нынешней - калиюге.
0 В романе "Бесчинства" Шаши Тхарур воссоздал обстановку периода агитации за отправку кирпичей-шил в Айодхъю в 1989 г. и вложил в уста одного из персонажей следующие слова: "Вообще-то несколько странно говорить об "индусском фундаментализме", потому что индуизм религия без основ: нет организованной церкви, нет обязательного [набора] идей или ритуала поклонения, нет единой священной книги". И далее: "Огромный, эклектический, все собирающий в себя индуизм - который я знаю - признает, что вера - это вопрос сердец и душ, а не кирпичей и камней. Индусу предписывается создать Раму в своем сердце, и если Рама внутри, то будет совсем неважно, где еще он есть или где еще его нет" [Tharoor, 2001, р. 143, 145].
0 Колледж Форт Вильям был основан в 1800 г. в Калькутте для подготовки молодых англичан к службе в Ост-Индской компании.
0 Предельно идеологизированный подход, в духе ярого индусского национализма XIX в., в вопросе о происхождении хинди демонстрирует монография П. А. Баранникова "Проблемы хинди как национального языка", где хинди подразделяется на "древний" хинди (ведийский язык и санскрит), "средний" хинди (различные пракриты) и "новый" хинди (дингал, брадж, майтхили и т.д.) [Баранников, 1972, с. 13 и далее].
0 Здесь "изобретение" (традиций) использовано в качестве термина, предложенного Э. Хобсбаумом [Hobsbawm, 1995, р. 1 - 14].
0 Вопрос о том, какие диалекты поглощаются хинди в его современной модификации, остается совершенно открытым в силу дискуссионного характера вопроса о соотношении между языком и диалектом и прочих экстралингвистических критериях, создающих основу для существования современного хинди.
0 Такой вид исследований осуществлен на примере некоторых индийских регионов, в том числе Е. Ю. Ваниной, реконструировавшей образ Махараштры в представлении остальной Индии [Vanina, рукопись], и мною, описавшей систему символов, воздействующих на менталитет маратхов [(Глушкова, 2000 (1), 2002 (2)].
0 Глушкова не склонна рассматривать Бихар как полноценный компонент "хиндиязычного пояса", во-первых, вследствие его культурного облика, тяготеющего к восточному - бенгальскому - типу, и во-вторых, из-за сильного языкового субстрата в виде майтхили, получившего в 1965 г. статус самостоятельного литературного языка. Модель политического поведения Бихара также дистанцирует его от хиндиязычных штатов.
0Далее Глушкова пишет: «Мы расходимся с ним в том, какие штаты следует объединять в "единое целое" - Р. Вора в своем анализе опирается, в том числе, на Бихар и Раджастхан, которые я исключаю из единого "окультуренного" пространства вследствие наличия собственной региональной идентификации у того и другого. Однако Р. Вора, несомненно, прав, замечая, что Мадхъя-Прадеш находится в Центральной, а не Северной, Индии, что, с моей точки зрения, не препятствует его включению в "Север" как этнокультурный конструкт. Я не согласна с мнением Р. Воры, что "поскольку Уттар-Прадеш и части других штатов являются сердцевиной того, что считалось Арьявартой - стержнем индоарийской цивилизации, их жители не испытывают потребности осмыслять себя в узких рамках региона". Как раз их культурный шовинизм и позволяет им столь легко присваивать и перекраивать паниндийскую мифологическую символику.»
0 С февраля 2003 г. - министр здравоохранения Индии.
0 Англо-пакистанский историк Акбар С. Ахмед считает, что использование индусских символов стало частью государственной политики в годы пребывания Индиры Ганди на посту премьер-министра страны (1966 - 1977 и 1980 - 1984). В те годы и в Пакистане Индиру изображали на плакатах как Кали, богиню мщения, жаждущую крови своих врагов [Ahmed, 1997, р. 223].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
