15605-1 (718186), страница 2

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 2)

И прежде всего мы должны разорвать ментально-понимающие содержательные связи в цепи сообщения (тот самый называемый герменевтический круг). То есть, как очень точно говорит Мамардашвили, мы должны «соскаблить человеческий образ с бесконечности».

Мамардашвили предлагает называть пространство и время преобразований, пространство и время живых состояний феноменальным пространством и временем (последние близки к понятию хронотопа). Это нужно для того, чтобы поместить туда наши «реальные», «предметные» действия сознания, его собственную опытную реальность, для которой можно было бы строить соответствующие теоретические объекты. Туда мы поместим наш базовый слой смысловых и символических образований, их предметно-временные характеристики, не доступные ни внешнему наблюдателю, ни интроспекции, и теоретические изображения которых мы не можем поместить ни там (в физике), ни здесь (в психике).

Однако, говорит Мамардашвили, необходимо еще сформулировать и принцип неотделимости наших сознательных явлений (так называемых объектов-кентавров) от пространства их наблюдения. Они «возмущают» наблюдение: то, что до экрана, связано с тем, что после экрана, и феномены сознания - знаки такой неделимости.

3. Многомерность феномена сознания.

Итак, мы выяснили, что процессы наблюдения и знания обладают необратимостью. Мы не можем знать о том, каким был мир до того, как он уже наблюдался и измерялся. И в самой этой необратимости уже содержится некий пробел, разрыв, который мы не можем пройти. Именно необходимость мыслить в терминах завершенных и законченных явлений налагает ограничения причинного описания этой области. Именно с этим связана потеря предметами естественности при нашем феноменальном их изучении, так как в классической рациональнсти «естественными» называются такие объекты, в полном описание которого мы не можем допустить никаких инородных сил или субстанций.

В качестве примера можно привести понятие «свободы воли» электрона, когда складывается впечатление, будто он прикидывает, в какую дырку из двух решеток пройти, зная, какая из них закрыта, а какая – открыта.

В качестве другого примера можно привести высказывание Эйнштейна «Бог не играет в кости», то есть предмет не может содержать по дороге к результату пустоты, - там должна быть непрерывность.

Мы должны быть уверенны, что если мы будем произодить дробление, детализацию нашего объекта, то мы должны, как говорит Нильс Бор, в каждой точке любой детали обнаруживать тот же самый предмет, с тем же самым способом действия. И вот это произвольно детальное подразделение, запрещающее нашему объекту иметь пустоту, и есть основное, фундаментальное допущение классического идеала рациональности.

Но ведь сознательные, культурные явления являются для нас как раз «неестественными», «мистическими», «иррациональными», «трансцендентальными», они обладают пустотами и инородными силами внутри себя, скрытыми от нашего понимания. Более того, эти явления живут своей особой жизнью и могут проявляться в представлении человечества в виде мифов, тотемов, галлюцинаций , фобий и так далее, они оказываются моделью проекции на мир возможностей человеческого сознания, обобщенной реакцией общего сотояния человеческой психики, его мотивов и так далее.

Феноменологический слой сознания (а это предметно-действенный слой сознания) содержит в себе интенции, а не рефлексии, то есть не «еще» объект, а «уже» объект. В рефлексивном сознании мы, дублируя сознание, знаем состояние ума, в котором мы познаем мир, а интенция – это как раз то, что само о себе вовсе не знает. Интенции феноменов обладают свойством сразу же существовать, интерпретируясь и реализуясь в других слоях. То есть феноменальная данность – это то, что в качестве таковой только еще должно быть открыто, а непосредственно нам дан как раз наросший, предметно выраженный слой, - чаще всего, культуры. Так, например, восстанавливая пережитый нами сон, мы никогда не сможем восстановить его до конца, - он будет дан нам уже в терминах других образований или слоев сознания, например, в понятиях культурно-знаковой системы.

Отсюда можно вывести более строгий, узкий смысл редукции: она есть поиск непосредственного путем срезания связей с более высокими слоями сознания. Лишь уловив таким срезанием существование (в онтологическом смысле) феномена, мы можем различить реальное действие от артефактов. Ведь только феномен, очищенный от артефактов (таких как абстрактное знаково-предметное знание и логика) отражает бытие реального мира и ведет нас к изучению его базового слоя. Сама свершенность события , феноменально воспринимаемого, несет с собой физическую реализованность условий понимания. Более того, в этой попытке понимания объект как бы «бежит вперед», и одновременно начинает надстраиваться на другие объекты, оставшиеся позади (в снах, в детстве, в забытом и т.д.).

Рассмотрим, например, что происходит в понимании мифа. Наш феноменальный объект имеет не только «сознание», но и «язык» – язык самой культуры. Но когда этнолог восстанавливает архаическую культуру, он привносит туда значения своего языка, выстраивает свою структуру мифа. То есть здесь мы имеем дело с привидениями нашей культуры.

Открытие феномена идеологии Марксом было как раз открытием факта существования многомерности, многослойности сознания или сознательных явлений и их способности надстраиваться одно на другое, позволяя нам перевести «неестественные», иррациональные вещи в логическое понимание. То есть происходит следующая типичная идеологическая процедура: явление сначало переводится, оставаясь непонятным, затем начинает двигаться в других слоях сознания и подводит под себя некоторое высшее основание, чтобы самому явиться якобы выводом из него. Так формулируется идея идеологической размерности. Отсюда Маркс формулирует следующий вывод: социальные явления и события есть естественно-исторические события и процессы, не зависящие от нашего сознания. Причем сознание, оставаясь сознанием, развертывается по линиям неявным и неконтролируемым. Это радикальным образом противоречит всей классической точке зрения.

Ведь вся классическая наука придерживается принципа трансцендентализма, то есть предположения возможности каждый раз такой реконструкции процессов сознания, отражения, знания, что мы можем представить автономного, независимого субъекта в качестве последовательного и конечного источника утверждаемых им содержаний. Отсюда и проблемы классического идеала рациональности. Это и возможность переноса знания, то есть возможность того, что поле наблюдения может быть однородным и непрерывным, чтобы он мог перенестись из одной точки в другую, предположение, что он обладает единым сознанием и т.д.

Все эти положения классического идеала рациональности предполагают монокультуру (например, европоцентризм).

Однако мы уже пришли к выводу, говорит Мамардашвили, что есть ограничения возможности нааблюдателя быть субъектом. Гениальный шаг Канта состоял в том, чтобы подчинить наблюдателя законам физики, распространить физические законы на законы наблюдения и суждения. В феноменологическом же смысле от этого приходится отказаться и редуцировать нашу естественную установку. То есть здесь мы снова возвращаемся к вопросу о возможностях внешних абстракций или абстракций в некоей единой абсолютной системе отсчета.

4. Абстракция вещного эффекта деятельности.

Мамардашвили предлагает нам проделать следующий ход – вернуть наше «Я», уже не когитальное, и сделать это с помощью так называемых «третьих вещей», или «органов», или «тел» (имеется в виду – тел понимания).

Что такое понятие рационального действия или рационального субъекта? Оно возникает именно в силу традиционного разделения физических и сознательных, социальных, культурных явлений. Рациональность действия возникает именно в мире познаваемом, когда мы можем определить соотношение между целями и средствами, степень их адекватности и т.д. Отсюда следует идея рациональной экономики, рационального общества - где предполагается прозрачные связи между целями и средствами, где действуют вечные и неизменные законы, предполагающие, что субъект есть некоторая константа, обладающая набором рационально понятных потребностей, задач, мотивов и т.д. Таково, например, понятие «гомо экономикус» в экономике или «гомо сапиенс» в теории познания. Например, понятие предустановленной гармонии (введенное Лейбницем) приводит к тому, что мы имеем дело с индивидами свободными, принимающими решения, но которые тем не менее реализуют рациональный закон (это и есть дополнительная посылка предустановленной гармонии). Лейбниц вводил ее сознательно, однако затем про нее благополучно забыли, и она до сих пор так и остается в социальных науках, однако на этот раз уже бессознательно.

Но это допущение становится реальной проблемой, когда мы говорим о факте существования свободы и одновременно неопределенности.

Модель рационального действия до сих пор господствует в социологии и экономике, да и вообще в понимании культуры. Отсюда возникают все призраки патологиии (в психиатрии), рассуждения об архаических обществах как неразвитых (в этнографии) и т.д. Причем идеал классической рациональности предполагает, что все человеческие действия есть действия достижения некоторых целей, практический смысл которых понимаем субъектами действия и может быть понят внешними наблюдателями вне этой системы действий. Однако все ли действия направлены на достижение практически понятных и рациональных действий? И не являются ли другие действия (так называемые «избыточные», «неутилитарные») более важными и решающими для человеческих судеб или развития человечества в целом?

Кроме избыточности Мамардашвили выделяет в этих действиях такой аспект, который можно было бы определить как отказ от гомеостаза, несохранение равновесия. Также он приводит следующий парадоксальный пример – тот факт, что в древних раскопках вместо ожидаемых орудий находили абсурдные, никому не нужные предметы – наскальные изображения, символические предметы и т.д. – то есть вещи, которые создавали какое-то другое пространство, были явным предметным бытием ритуала и мифа. То есть находили предметы, которые были особым символическим изображением мира, а не отражением его. Они как бы создавали структуру мира, без которой он бы распался на неконтролируемый хаос.

Отсюда возникает идея некоторых матричных состояний и структур человеческого действия и сознания, в структуре которого создаются такие понятия, как верность, добро и т.д. Сознание тогда в отличие от когитального сознаия классической рациональности есть некоторое структурное расположение, в пространстве и времени этих органов или «третьих вещей». Только войдя и выйдя из него, люди рождаются «вторым рождением» (то есть происходит некоторая инициация), говорит Мамардашвили. Эти произведения (мифы, ритуалы, сказки и т.д.), эти матрицы и есть физическая метафизика. Они есть конструктивные предметы или машины, не изображающие, но через свои элементы чего-то призрачного, невидимого, сказочного - конструирующие.

Итак, мы выяснили важность отказа от посылки существования некоторого предустроенного мира с готовым законами и сущностями. Для анализа проявлений человечесокго сознания и деятельности мы должны анализировать мир иначе.

Интересно рассуждение Мамардашвили по поводу мысли. Мысль с нами случается, говорит он, а не вырабатывается нами. Как мы можем вообще мыслить? Откуда я знаю, что эта мысль и есть ТА мысль, к которой я стремился? Из того , что я начал мыслить, еще не следует того факта, что мысль будет помыслена. Не существует никакой предшествующей познанию способности познания. Способность к познанию устанавливается в актах познания. Возникает проблема истины не как соответствия чему-то предустановленному, фиксированно во вне существующему, а как воспроизведения явлением своих собственных оснований.

Эти «третьи вещи», о которых говорит Мамардашвили, не вытекают из законов физики. Так, например, из законов физики не вытекает, что мы должны передвигаться «колесным» способом (по принципу «колеса»). Эти вещи одновременно и есть наши культурные горизонты.

Феномен «третьих вещей» приводит к разрушению следующего принципа классической рациональности: то, что понять можно лишь те вещи, которые человек сделал сам по модели своего понимания (здесь таится столь важная роль наглядных иллюстраций классической науки). Неклассический принцип, видоизменяющий первый, можно сформулировать так: мы понимаем сделанным, а не сделанное , то есть мы понимаем и видим мир предметами (теми самыми «органами», «третьими вещами»). Отсюда следует возможность понимания мира, не зная собственное состояние ума. Следовательно, о такого рода вещах можно сказать, что они как бы сами себя понимают в смысле претворенности в них движения понимания, которое теперь из них исходит и распространяется. Например, портрет Сезанна яблок есть пример не понимания самих яблок, но понимания чего-то посредством яблок, Сезанн как бы «мыслит яблоками».

Итак, можно резюмировать, что есть «полевые» состояния понимания. И они имеют вещественную сторону, «тело», то есть они есть «понимательные вещи», которые мы не можем разложить и воспроизвести по рефлексивной схеме сознания.

Так, эта точка разрыва между мирами (мирами больных и здоровых, взрослых и детей, разных культур и так далее) дискретна и неустранима даже в предельном приближении – именно это и называет Мамардашвили неопределенностью. И тогда очевидно, что сознание, принадлежащее континууму «бытие-сознаие», то есть сознание, которое находится в актуальном состоянии, оказывается многомерным и многослойным.

5. Символический элемент рациональности.

Слои сознания, с их разными размерностями и феноменальной материей, говорит Мамардашвили, наслоены на базис и друг на друга и в этой гуще пересекаются пучками детерминаций.

Распростертость, многократная протяженность явлений приводит к идее системы или системно-причинных зависимостей и явлений. Мы не можем теперь напрямую устанавливать причинную связь, руководствуясь общим законом, мы должны искать промежуточные звенья. «Система» есть некий условный термин, введенный для одновременного представления всех этих слоев сознания.

Отсюда и следует «эффект целостности» или эффект системности. И именно здесь мы должны четко осознавать основные представления, входящих в аппарат неклассической рациональности. Их онтологический статус не имеет места в предметном мире, они содержат в себе определенные мнимые значения, вводя определенное мнимое, символическое измерение. Они требуют от нас способности к ненаглядному представлению.

Итак, проблема состоит в построении онтологического пространства мысли, отличного от декартова пространства. И здесь необходимо ввести онтологический принцип неполноты бытия – ведь неопределенное, как мы уже убедились, предполагает область, а не безразмерную точку.

Характеристики

Список файлов реферата