142910 (685359), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Известно, что Ницше был крупнейшим представителем так называемой "философии жизни", резко противопоставившей себя рационалистическому духу большинства философских течений XIX в. "Философия жизни" вообще тяготеет к апологетике мифа. Например, очень характерно восприятие мифологии Бергсоном [4], который также является представителем "философии жизни". По его мнению, главная и полезная цель мифотворческого воображения заключается в том, что оно противостоит стремлению интеллекта разорвать общественную связность в интересах личной инициативы и свободы. Мифология и религия, согласно Бергсону, являются оборонительной реакцией природы против разлагающей силы интеллекта, в частности против интеллектуального представления о неизбежности смерти. Он считал, что мифы имеют позитивную биологическую функцию в поддержании жизни и предупреждении эксцессов, угрожающих обществу и индивиду.
Проблема мифа небезразлична для экзистенциализма, который в какой-то степени был наследником "философии жизни". Концепция вечного повторения в трагической заостренной форме трактована в "Мифе о Сизифе" Камю. Элементы позитивного отношения к мифу имеются у Хайдеггера, идеализирующего досократическое сознание.
Начиная с 10-х годов XX в. "ремифологизация", "возрождение" мифа становится бурным процессом, захватывающим различные стороны европейской культуры. Основными звеньями этого процесса является не собственно апологетика мифа, в которой еще можно усмотреть его своеобразную романтизацию в противовес буржуазной "прозе", а, во-первых, признание мифа вечно живым началом, выполняющим практическую функцию в современном обществе, во-вторых, выделение в самом мифе его связи с ритуалом и концепции вечного повторения и особенно, в-третьих, максимальное сближение или даже отождествление мифа и ритуала с идеологией и психологией, а также с искусством. Сквозная тема для большинства исследователей этого периода на Западе - политическое мифотворчество. О политических мифах, с тех или иных позиций, писали: Жорж Сорель, Э. Кассирер, Т. Манн, Р. Нибур, Р. Барт, М. Элиаде.
Современная социология также приняла участие в дискуссии вокруг мифа, так что сейчас термин "миф" употребляется социологами достаточно свободно с различными оттенками и в различных смыслах. В. Дуглас в одной из статей говорит о том, что "миф" в XX в. стал употребляться в таких смыслах как: иллюзия, ложь, лживая пропаганда, поверье, вера, условность или представление ценности в фантастической форме, сакрализованное и догматическое выражение социальных обычаев и ценностей [Цит. по: 19].
Следует признать, что при всей разноречивости в определении мифологии миф стал одним из центральных понятий социологии и теории культуры в XX в. При этом благодаря популярности психоанализа сама социология сильно "психологизировалась". В юнгианской "аналитической психологии" миф в качестве "архетипа" стал синонимом коллективного бессознательного.
В философском плане поворот к мифу начался почти независимо от новых веяний в этнологии и связан с общими историческими и идеологическими сдвигами в западноевропейской культуре в конце XIX - начале XX в. Однако постепенно совершился переворот и в этнологическом изучении самих древних мифов, который способствовал, в частности, появлению ритуально-мифологических подходов в литературоведении (нами не рассматриваемых).
3. Ритуализм и функционализм
Основателем ритуализма XX в. является Джеймс Джордж Фрэзер. Он вышел из английской антропологической школы Тэйлора и Лэнга и, собственно, придерживался теории пережитков, хотя и внес серьезные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма, противопоставив анимизму магию, соответствующую более древней ступени человеческого мышления. Саму магию Фрэзер объяснял ассоциациями по сходству и по смежности и трактовал ее как наивное заблуждение первобытного человека [30]. Однако, он отмечал и позитивное значение магии для укрепления власти, брака и собственности, для поддержания общественного порядка, т.е. своеобразное предвосхищение более глубокой постановки вопроса о позитивной ценности мифов у других авторов. Кроме того, миф для Фрэзера в отличие от Тэйлора все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего обряда. Иными словами, в его подходе ритуализм возобладал над познавательным, содержательным аспектом мифологии. Однако, большее влияние на науку он оказал не своими теоретическими разработками, а практическими исследованиями мифологии, собранными главным образом в "Золотой ветви", которые явились исходным материалом для многих интеллектуальных инициатив не только в науке, но и в литературе.
Известное значение имели также работы французского этнолога и фольклориста А. Ван Геннепа. Он активно выступал против эволюционизма английской антропологической школы. Основные его работы касаются обрядов, сопровождающих переходные моменты в жизни человека и природы.
Непосредственно от Фрэзера идет так называемая "кембриджская школа" классической филологии, к каковой принадлежали Джейн Харрисон, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Гилберт Мэррей и др., исходившие в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшие в ритуалах важнейший источник развития мифологии, религии, философии, искусства древнего мира.
Ритуализм оказал прямое или косвенно влияние на многих других авторов, о которых речь будет идти ниже, но и вызвал целую серию работ, критически оценивающих крайности ритуализма. Однако и сейчас еще вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала не решен окончательно. Миф - не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда. Другое дело, что миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство (мировоззренческое, функциональное, структурное), что в обрядах воспроизводятся мифические события сакрального прошлого, что в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта - словесный и действенный, "теоретический" и "практический". Подобное понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живой связи, а также общей практической функции было открыто Брониславом Малиновским.
Малиновский положил начало так называемой функциональной школе в этнологии. Именно он был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, - в вопросе о роли и месте мифов в культуре. Функционализм Малиновского противостоит классической английской антропологической школе своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте "примитивных" экзотических племен, а не в сравнительно-эволюционном плане.
Полевые исследования Малиновского показывают, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не стал "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством научного и донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида в обществе, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф - это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф переживается аборигенами в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.
Именно Малиновский аргументировано увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах. В том же направлении идут работы Прейса, Ензена, Элиаде, Гюсдорфа и др.
4. Французская социологическая школа
У истоков новых мифологических теорий наряду с Фрэзером и Малиновским, открывшими функционально-ритуальный аспект первобытной мифологии, стоят также Э. Дюркгейм и особенно Л. Леви-Брюль, представители французской социологической школы.
Раньше в этнологии, при изучении мифов, исследователи исходили из психологии индивида. Именно Дюркгейм внес социологический аспект в эту дискуссию. Он и его последователи исходили из коллективной психологии и наличия качественной специфики социума. В этом смысле надо понимать основной термин французской социологической школы - "коллективные представления".
Дюркгейм характеризует человека дуалистически - как существо индивидуальное и как существо социальное. Он считает, что в соответствии с психической природой индивида под действием внешних объектов возникают первичные ощущения и эмпирический опыт, тогда как "категории", соответствующие общим свойствам вещей, являются плодом коллективной мысли. По Дюркгейму, существует кардинальное различие между комплексом ощущений, служащих для индивидуальной ориентации в пространстве и во времени, и социальной категорией времени, соотносимой с ритуальной периодичностью как ритмом общественной жизни, или социальной категорией пространства, отражающей территориальную организацию племени, или социальной категорией причинности. Утверждая, что разум несводим к индивидуальному опыту, Дюркгейм выдвигает в противовес ему коллективные идеи и представления, навязанные обществом индивиду. Он при этом делает акцент не на общественном бытии, а на самих коллективных идеях, которые воспроизводят, отражают, "переводят" социальные состояния и являются метафорой этих состояний, их символами. Символы эти, однако, хорошо обоснованы, не слишком искусственны, так как общество все же является частью природы.
Учение Дюркгейма о коллективных представлениях (разумеется, с некоторыми модификациями) удерживается в построениях не только Мосса, Блонделя, Юбера, Леви-Брюля, т.е. непосредственных представителей французской социологической школы, но также у структуралиста Леви-Стросса. Оно оказало известное влияние на Юнга, а также через Соссюра на всю европейскую семиотику.
Также Дюркгейм ищет новый подход к проблеме возникновения ранних форм религии, мифологии, ритуала. Религию он рассматривает нераздельно от мифологии и противопоставляет магии (которая обходится без социальной организации) и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. В религии общество как бы само себя воспроизводит и обожествляет. Специфику религии Дюркгейм прежде всего связывает с категорией сакрального, с оппозицией сакрального и профанного. Сакральное и профанное как две формы состояния сознания соответствуют коллективному и индивидуальному.
В поисках элементарных форм религии (и мифологии) Дюркгейм обращается к тотемизму. Тотемический принцип, по его мнению, и есть клан (т.е. род), но гипостазированный и представленный воображением в виде чувственных разновидностей растений и животных, служащих тотемом. Таким образом, Дюркгейм сделал важное открытие, показав, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию.
Очень важна для интерпретации мифов мысль Дюркгейма, что тотемизм, в сущности сакрализует не столько отдельные объекты, сколько само племя и определенную модель мира, соответствующую представлению, что все вещи мира составляют часть племени. Дюркгейм выводит из племенного социума особенности тотемических классификаций как своего рода логических систем, отмечая при этом роль логических оппозиций, не только священного/профанного, но и других, опирающихся на социальную интуицию сходств и различий.
Очень существенны также высказывания Дюркгейма о роли метафор и символов в религиозно-мифологическом мышлении. Религия и мифология не являются частным аспектом эмпирической природы, а внесены туда человеческим сознанием. Поэтому, например, часть сакрального существа вызывает те же чувства, что и целое. Конститутивным элементом религиозного чувства, по Дюркгейму, являются эмблемы, которые следует рассматривать как выражение социальной реальности. Поэтому, считает он, общественная жизнь возможна только благодаря обширному символизму.
Проблематика Дюркгейма предваряет концепцию Л. Леви-Брюля, идеи которого о специфике первобытного мышления сыграли большую роль в развитии теории мифа. Постановка вопроса Леви-Брюлем о качественном отличии первобытного мышления и его дологическом характере подрывала эволюционизм и классические взгляды на миф как на наивное рациональное познание.
Отталкиваясь от идей Дюркгейма, Леви-Брюль утверждает, что коллективные представления "не имеют логических черт и свойств" [15]. Коллективное сознание, считает он, не восходит к опыту и ставит магические свойства вещей выше ощущений, идущих от органов чувств, а потому является мистическим. Эмоциональные и моторные элементы, по Леви-Брюлю, занимают в коллективных представлениях место логических включения и исключений. "Прелогизм" мифологического мышления, в частности, проявляется в несоблюдении логического закона "исключенного третьего": объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным; нет стремления избегать противоречия, а потому противоположность единицы и множества, тождественного и иного, статического и динамического имеет второстепенное значение.
По Леви-Брюлю, в коллективных представлениях ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия). Природа выступает как подвижная совокупность мистических взаимодействий. Пространство неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами. Представление о времени тоже имеет качественный характер. Что касается причинности, то в каждый данный момент воспринимается только одно ее звено, другое отнесено к миру невидимых сил.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
