55614 (670851), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Здесь многое очень важно. Во-первых, «Божий суд» для Лазаря — это не посмертное воздаяние «еретикам-никонианам», о чём писали все старообрядцы — а суд на земле. Лазарь предлагает царю устроить ревнителем «истинной» веры испытание — они взойдут на костёр, осуществиться большой Божий суд, и их правота станет очевидна. Сам Лазарь абсолютно уверен в своей правоте, а испытание огнём нужно, с его точки зрения, для того, чтобы убедить сомневающихся, в том числе, видимо, и самого царя.
Во-вторых, старообрядцы, по словам Лазаря, пойдут на это страшное испытание самовластно, что означает не просто «добровольно». Термин «самовластие» имеет очень глубокое богословское значение, связанное с христианским понятием о свободе воли. В этом решающем испытании веры ревнителей «древлего благочестия» и должна найти своё высшее проявление их высшая, с точки зрения Лазаря, свобода духовного выбора.
В=третьих, Лазарь сопоставляет царя и Бога, говоря первому: «Имееши власть Божию, суди яко Бог». Это отнюдь не едиственное сопоставление царя и Бога в старообрядческих сочинениях и, вообще, в русской средневековой общественной мысли 38, но это совсем не означает, вопреки существующему в историографии мнению, обожествление царя и царской власти. Конечно, это говорит о том, что в глазах старообрядцев монарх представлял собой сакральную фигуру совершенно особого значения, но, прежде всего, это подчёркивало особые обязанности носителя высшей власти в государстве и, в то же время, право подвластных ему людей в ситуации, когда он покушался на высшие ценности, указать ему на это и даже отказать в подчинении.
В другом месте челобитной Лазарь с ещё большей ясностью говорит о том же, также используя сопоставление царя с Богом: «Подобно есть царство небесное неводу, вержену в море и от всякаго руду собравшу, еже егда извлекоша и на край, и седши избраша добрыя в сосуды, а злыя извергоша вон. Подобает и тебе царю благочестивому избрати догматы отеческия, а лестныя отринути» 39.
Итак, власть царя подобна власти Бога, но и использовать её он должен так же: не опираясь, на произвол, а ориентируясь на «догматы отеческие». Об этом писали противники никоновских преобразований ещё в самом начале Раскола. даже когда подлинная роль в них царя ещё вполне не выявилась. Так, в упоминавшемся письме Стефану Вонифатьеву от 2 мая 1654 г. Иван Неронов, в ответ на замечание своего корреспондента о нежелании Алексея Михайловича слушать критические выпады против Никона, заявлял: «Благочестивый же государь царь аще и неприятство к нам показует, яко же рекл еси, и писанию нашему не внимает, и писати впредь нам к нему не повелевает: есть аще истинна тако, буди воля его, якоже и Божия».
Казалось бы, отсюда должен следовать вывод, что, раз воля царя, «якоже и Божия», то он может делать всё что заблагорассудится и никто не вправе его судить? Но нет. Неронов продолжает: «Написати ему будет Бог не чернилами, ни хартиею, но духом и истинною, якоже сам хощет: тому бо он, государь подручен, им всяко еже не покоритися ему Владыце нашему не может, содержим бо воистинну его десницею, и еже Владыко Христос восхощет, то и он, благочестивый царь-государь строит» 40. Если вдуматься, здесь речь идёт не только о пределах царской власти и о подчинённом месте царя в иерархии сакральных ценностей по сравнению с Богом, но и о том, что в словах Ивана Неронова, обычного, «тленного» человека отражается божественная воля, позволяющая ему учить «истине» самого монарха.
От этого, уже весьма высокого представления о собственном достоинстве, очень близко до, например, процитированного выше требования попа Лазаря дать ему «Божий суд» с «никонианами» или знаменитой фразы из т.н. «Пятой» челобитной Аввакума (1669 г.). Протопоп писал Алексею Михайловичу: «Ты владеешь на свободе одною Русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо, и землю; ты от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возмешь гроб и саван, аз же, присуждением вашим, не способлюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал...» 41
В отечественной историографии часто цитируются известные места из «Записок о Московии» Сигизмунда Герберштейна о том, что русский государь (Герберштейн писал о московском великом князе Василии III, но эти слова часто распространяются на всю эпоху Московской Руси) «властью, которую он имеет над своими подданными, он далеко превосходит всех монархов целого мира... Всех одинаково гнетет он жестоким рабством». Что касается народа, то русские «все называют себя... холопами, т.е. рабами государя», и вообще «этот народ находит большее удовольствие в рабстве, чем в свободе» 42.
Анализ старообрядческих сочинений показывает, что замечания иностранцев о России, особенно касающиеся таких тонких вещей, как религия и менталитет, должны восприниматься критически. Как мы видели, старообрядцы, искренне считая себя «государевыми богомольцами» (эта формула обращения к царю со стороны духовенства соответствовала «холопам» и «сиротам» людей светских), тем не менее, были убеждёнными и последовательными (вплоть до гибели от рук палача) сторонниками христианского понимания свободы личности. Разумеется, так обстояло на теоретическом уровне, применительно к самим себе; в то же самое время протопоп Аввакум мог мечтать о расправах с «латынниками» и «жидами» и о возвращении славных времён «миленького царя Ивана Васильевича».
Таким образом, убеждёность старообрядческих писателей XVII в. в своих правах по отношению к светской и церковной власти, вплоть до открытого неподчинения и сопротивления, в своём личном достоинстве, понимаемом в христианском духе («самовластии»), в возможности судить, что соответствует божественной истине, а что нет, вытекала из их представлений о том, что сакральный характер фигуры царя, давая огромные полномочия, в то же время налагает на него определённые обязанности и не даёт права на произвол; о том, что царь занимает пусть и важное, но более низкое чем Бог и святые, место в иерархии священных ценностей; наконец, основывалась на таких специфических для средневековья явлениях, как самосакрализация, «видения» и «явления», эсхатологических ожиданиях и т.д.
О.В.Чумичёва полагает, что к 1670-м годам сначала в Соловецком монастыре, а потом и во всём старообрядчестве «утвердился радикальный новаторский по сути подход к вопросам культа. Отказ от традиционной церковной иерархии, предпочтение "верных" форм креста традиционным, поиски глубокого духовного смысла в новых формулах надписи титлы на кресте и др., логический подход радикальных лидеров к трактовке догматических вопросов — всё это свидетельствует о постепенном формировании новых, реформаторских по сути тенденций, направленных на создание "очищенной", "истинной" церкви — не формальной, а духовной» 43. На самом деле, «всё это», на наш взгляд, свидетельствует лишь о живучести старых историографических стереотипов. Конечно, соблазнительно увидеть в отсутствии иерархии у старообрядцев-беспоповцев (кстати, вплоть до конца XVII в. разделения старообрядцев на поповцев и беспоповцев, вопреки О.Чумичёвой, не было) параллель с отсутствием иерархии у протестантов, не обращая внимание на то, что, если последние отрицали её необходимость принципиально для «очищенной» и «истинной» церкви, то все без исключения старообрядцы (даже самые радикальные) признавали и признают, что настоящей церкви без иерархии быть не может, но им приходится без неё обходиться, так как в условиях «последних времён» «истинной» иерархии, «истинного» священства не существует.
Это было и остаётся сейчас предметом подлинных и глубоких страданий всех старообрядцев, не приемлющих священства и иерархии. Естественно, что никаких «новаторских тенденций» нельзя усмотреть и в рассуждениях Игнатия Соловецкого о титле на кресте. Старооборядцы вели, как известно, с самого начала Раскола бесконечные споры о «правильных» (что в их понимании было равно «праведных») текстах, спор о титле был частным случаем споров о «едином азе». Эти дискуссии не несли в себе никаких «новаторских тенденций», а в полной мере соответствовали средневековому представлению о тексте (в котором нельзя изменить ни одной буквы, иначе он утратит свою сакральную сущность) и средневековому представлению о вере (которое как раз не проводило логической грани между абстрактными богословскими понятиями «догмат» и «обряд» — всё, что находилось в священных текстах, воспринималось старообрядцами как святыня, и в этом смысле «логический подход» был им совершенно чужд). Даже совесть, побуждавшая старообрядцев идти на костёр и плаху, понималась ими отнюдь не «логически» и «новаторски», а вполне традиционно, как чувство, «просыпающееся» по велению Бога.
Можно привести в связи с этим характерный пример. В жизни одного из пустозерских и, наряду с Аввакумом, пожалуй самого яркого и талантливого старообрядческого писателя XVII в. дьякона Фёдора (Иванова), когда он, находясь в заключении в Николо-Угрешском монастыре под Москвой, на короткий период отказался от «старой» веры и выразил готовность повиноваться решениям Собора 1666 г. В одном из своих сочинений он рассказывает: «И по триех неделях помысли окаянный молити всещедраго Бога, дабы известил сердцу моему Христос: аще неправо что старое наше благочестие и новое что добро. И три дни грешный не ел и не пил и не спал, токмо плача милости прося у Творца своего. И Христос, Спас мой, паче еще сердце мое утвердил, яко умрети за все старые, а новаго совесть моя сложилася сердцу отнюдь ни во что не приимати: все лукавством составлено, — глагола во мне совесть» 44.
Иными словами, Фёдор на Соборе, приняв аргументацию вселенских патриархов, признал правоту «новин», однако, после этого, совершив определённые ритуалы (пост, молитвы), услышал голос совести, явившийся в то время голосом самого Христа, который без всяких аргументов убедил в том, что все новые обряды «составлены лукавством», и после этого дьякон уже абсолютно уверился в «истинности» «старой» веры. Здесь не важно, как обстояло дело в действительности. Фёдор — бывший дьякон кремлёвского Благовещенского собора — был одним из самых образованных лидеров раннего старообрядчества и в то же время весьма реалистически (естественно, с поправкой на средневековье) мыслящим человеком. Он располагал огромным количеством аргументов, убеждавших его в правильности старых обрядов.
Для нас важно, что сам Фёдор описывает процесс окончательного принятия им решения, не находя в нём места ни для рациональных аргументов, ни для логики в современном (или новоевропейском) понимании. В то же время О.В.Чумичёва, думается, как и многие другие исследователи, писавшие о старообрядцах XVII в., прошла мимо действительно ключевого и, в известной мере, новаторского момента, который, действительно, можно обнаружить в исследуемых произведениях: осмысленного в рамках средневековой картины мира права личности на духовную свободу.
В связи с этим встаёт вопрос о справедливости применения распространённого в отечественной историографии понятия «царистские иллюзии» к социально-политическим представлениям старообрядцев (да и вообще всего народа) XVII в., подразумевающего постоянные поиски произведений, где эти «иллюзии» отсутствуют. Выше уже говорилось, что, по существу, подобные представления не были иллюзорными, а являлись единственно возможным в то время способом восприятия и оценки существующего строя. Как мы видели, эти «иллюзии» не мешали и самой жёсткой критике монарха, о осознанию возможности не подчиняться и сопротивляться его воле.
Однако, это не подрывало веры в необходимость царской власти как таковой и надежд на появление «истинного», «праведного» царя. Подлинно антицарские представления были так же невозможны в XVII в., как и антирелигиозные: недовольство официальной церковью проявлялось в религиозной же форме, протест против действующего царя проявлялся также в «царистской» форме. Поэтому, думается, права Н.С.Гурьянова, предлагающая вместо «царистских иллюзий» термин «народный вариант монархизма». Она, правда на материале старообрядческих сочинений XVIII — XIX вв., приходит к совершенно справедливому, на наш взгляд, выводу: «Антимонархизм — это условное название явления, вернее — интерпретация его современными исследователями, объективно оценивающими сформулированный в этих (старообрядческих — П.Л.) сочинениях протест против власти правящего императора, а иногда и против современного автору государственного устройства в целом 45. Для старообрядцев же, живших в XVIII — XIX вв., эти взгляды были частью комплекса монархических представлений и ни в коем случае не означали отрицания авторами даже самых ярких старообрядческих сочинений царской власти вообще... это был "народный вариант монархизма", вполне сочетающий идеализацию царской власти и обожествление царя 46 с резким неприятием современного государственного устройства и личности правящего императора» 47.
Вопрос о том, насколько рассмотренные аспекты представлений авторов старообрядческих сочинений XVII в. являются новым словом в русской средневековой общественной мысли, а насколько повторяют то, о чём уже писали, — проблема отдельного исследования. Скорее всего, каждые отдельные концепции не «изобретались» старообрядцами, а черпались ими из богатейшей сокровищницы православной богословской и исторической литературы (за редким исключением, как, может быть, требование священника Лазаря о «Божьем суде» с «никонианами»). «Новаторство» в этом смысле вообще было несвойственно для средневековой общественной мысли, оно не считалось ценностью. Напротив, аргументы звучали убедительнее, если они опирались на «старину». Однако, используя в основном уже готовые элементы, старообрядцы XVII в. создали во многом новую для русской публицистики систему взглядов, основанную на глубоком развитии христианской идеи о свободе воли, естественно, в православном, средневековом и русском её понимании.
Примечания
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 294.
Термин «антифеодальный» был чрезвычайно популярен в советской историографии и применялся ко всем явлениям, где можно было обнаружить (или очень хотелось обнаружить) элементы социального протеста. По существу же, «антифеодальными» на марксистском языке именовались те социальные движения или памятники общественной мысли, которые несли в себе протест против всего существовавшего социального строя или его важнейших аспектов. Надо признать, и в советской историографии высказывались сомнения в том, что любые социальные движения в докапиталистической России, даже крестьянские войны, можно считать «антифеодальными» [См.: Милов Л.В. Классовая борьба крепостного крестьянства России в XVII — XVIII вв. (Некоторые проблемы теории) // Вопросы истории. 1981. № 3].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
