55614 (670851), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Таким образом, у старообрядцев было как бы два пути. Первый (о нём ниже) — сохранении традиционной картины мира, основанной на вере в сакральный характер царской власти при попытках каким-то образом примирить её с представлением о существовании в настоящем времени правителей не вполне «истинных», потворствующих «ереси» (попытки богословов осмыслить это противоречие относятся к более позднему времени; в XVII в. старообрядцы ещё надеялись на то, что каждый следующий царь вернётся к «старой» вере).
Второй путь, отразившийся в сочинениях Игнатия Соловецкого, был следствием крушения всех надежд на царскую власть и полного неверия в обретение справедливости в «граде земном». Однако, он не мог повлечь за собой никаких конструктивных выводов. В условиях, когда было невозможно представить какую-либо другую картину мира (без царя, церкви и т.д.), такое разочарование приводило, наряду с абсолютным и бесповоротным отречением от окружающего мира, к желанию умереть, к, казалось бы, противоестественному для православных христиан стремлению к самоубийству. Как очень точно отмечает Н.С.Гурьянова, «часть их (старообрядцев — П.Л.) выбрала путь бескомпромиссного отрицания государственной власти как власти антихриста и провозгласила единственную возможность спасения души в бегстве от власти, не останавливаясь перед крайним средством — самоуничтожением» 19 Разумеется, такой путь (в буквальном смысле слова — путь в никуда) не мог быть магистральным, и очень скоро он подвергся жестокой критике со стороны самих старообрядцев 20.
Может быть, прав А.Л.Юрганов, и большинство авторов старообрядческих сочинений XVII в., как и другие древнерусские писатели, ощущало себя, прежде всего, «государевыми холопами», для которых проблема прав и достоинств личности существовала только применительно к монарху? Однако, даже при поверхностном чтении старообрядческих сочинений XVII в. бросается в глаза резкое отличие их по своему духу, тональности, напряжению от других памятников публицистики и литературы этого столетия. И дело здесь не только в стиле или специфической религиозной направленности. Дело в том, что в них с особой остротой отражена убеждённость в личном достоинстве, в праве каждого человека, каждого христианина на отстаивание истины, в его праве и даже долге не подчиняться предписаниям верховной власти, которые противоречат высшей для него ценности — «древлему благочестию».
В самом деле, старообрядцы часто весьма почтительно, а порой и униженно, «по-холопски» обращались к царю. Вот слова протопопа Аввакума в первой челобитной к Алексею Михайловичу, написанной им в Москве в 1664 г. после возвращения из Даурской ссылки: «От Высочайшая устроенному Десницы, благочестивому государю, царю-свету Алексею Михайловичу, всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержцу, радоватися. Грешный протопоп Аввакум Петров, припадая, глаголю тебе-свету, надеже нашей» 21.
Проходит много лет, Аввакум томится в тяжелейшем заточении в Пустозерске, но умирает Алексей Михайлович, к власти приходит Фёдор Алексеевич, и непримиримый протопоп пишет ему челобитную, начинающуюся словами: «Благаго и преблагаго и всеблагаго Бога нашего благодатному устроению, блаженному и треблаженному и всеблаженному государю нашему свету-светику русскому царю, и великому князю Федору Алексеевичу, не смею нарещися богомолец твой, но яко некий изверг, и непричастен ногам твоим». Далее Аввакум называет себя «псом», не желающим даже «крупицы милости» нового царя 22. Подобного рода обращения и призывы можно найти практически у всех старообрядческих писателей, для которых жанр челобитных царям был одним из самых любимых. Но что на деле означало это «унижение»? Подразумевало ли оно отказ от личного достоинства и права отстаивать свои убеждения? Для ответа на этот вопрос нужно внимательно вчитаться хотя бы в те же самые челобитные.
Например, один из пустозерских узников, бывший романово-борисоглебский священник Лазарь говорит, ссылаясь на Священное Писание, в своей челобитной Алексею Михайловичу: «Похвалитися не полезно ми есть. Вем, яко скверен есмь (...) но закон чист. Аз грешен есмь; но отцы и братия святи суть. Пишет бо, яко царь Саул мерзок бе пред Богом; а егда бе со пророки, Дух Святой сниде и на Саула. Тако и аз со отцы. И паки пишет, яко сила Божия презирающих божественная мудрых и великих ослами обличи... Аз же ничим же осла хуждши есмь. Аще и грешен есмь, но верою правою раб есмь Сына Божия» 23.
Да, перед царём, как перед сакральной ценностью огромного значения, старообрядцы признают себя изначально греховными, но это не означает отсутствия у них чувства собственного достоинства. При этом осознание его носит не рационалистический, а отчётливо выраженный религиозный, христианский характер. Лазарь имеет ввиду, что у него есть право обращаться к государю и предъявлять ему определённые претензии и требования, потому что для него самого существует государь ещё более высокий, чем русский царь — это «царь небесный», Бог. Итак, по отношению к земному царю он «грешен», но «верою правою» он «раб» Божий, что как бы возвращает ему право на личное достоинство среди смертных, «тленных» людей, к которым принадлежит и царь.
Разумеется, такое восприятие личности и личного достоинства далеко от новоевропейского, связанного с просвещенческой теорией о «естественных правах». Но это означает не отсутствие всякого представления о достоинстве личности, а лишь то, что оно было другим. Возможность заявить о своих личных взглядах, не совпадающих с мнением светских и духовных властей и даже самого царя, человек, с точки зрения Лазаря, получает не a priori, не потому что человек и обладает какими-то от рождения полученными «естественными правами», но как выразитель божественного закона. В этом смысле Лазарь сохраняет традиционное для христианского мыслителя смирение, признавая свою греховность, и в то же время, апеллируя к примерам из Священного Писания (Саул, Валаамова ослица), заявляет о своём праве «глаголать истину». Он, таким образом, рассматривает себя не как человека с самостоятельной, рационально продуманной позицией, а как выразителя божественной воли.
Естественно, такая позиция требовала обоснования. На каком основании «государевы богомольцы», люди, признающие царя в качестве бесспорной ценности, осмеливаются перечить ему? На каком основании решили, что правда на их стороне? Конечно, тщательное сличение старых и новых книг убедило старообрядцев в том, что последние полны различными «ересями», но само по себе это не давало им, людям позднего средневековья, право на открытое выступление против церковных преобразований, поддержанных (а, как потом стало ясно, и инициированных) царём. Им необходимо было мистическое подтверждение своим правам.
Ещё в самом начале Раскола протопоп Иван Неронов в письме царскому духовнику Стефану Вонифатьеву, видимо, упрекавшему его со ссылкой на труды святых отцов в недостатке смирения, писал: «Авву же Дорофея воспомянул еси, смеренномудрию учаща нас, и еже прости, согреших, глаголати при всем... Точию идеже не вредит душа; а идеже повреждение души, тамо не требова молчати, но и крепко вопити и понудити на спасение, да пожерта будет мертвенная животом. Колми паче идеже вред приемлет церковь, и многим блазнь бывает и погибель душевная. Какое тут молчание? — но имущему и на торжищи вопити с пророком» 24. Неронов подчёркивает, что в условиях, когда церковь (т.е. высочайшая ценность) «приемлет грех», долгом каждого настоящего верующего становится не «смиренномудрие», а громкое, публичное возвещение истины. Обращают на себя внимание слова Неронова о том, что верные истине должны вопить на торжище с пророком, т.е. как бы с санкции сверхъестественных сил.
С ещё большей силой об этом писал в т.н. «Книге толкований и нравоучений» Аввакум, где он, рассуждая о библейском царе Манассии и пророке Исайе, явно имеет в виду Алексея Михайловича и старообрядцев: «Исаия пророк, велегласная труба, так же ему (Манассии — П.Л.) журил, как и ныне бывает, и он ево на полы древяною пилою перетер: на-вось! не указывай нам, великому государю! на нас то положено! А кто положил? В коих правилах писано царю церковью владеть и догматы изменять и святая кадить? Только ему подобает смотрить и оберегать от волк, губящих ея, а не учити как вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православных архиереов и истинных пастырей» 25. Здесь, помимо ярко выраженного представления о пределах царской власти, обращает на себя внимание то, что Аввакум без обиняков судит о сфере компетенции. Он полагает, что имеет на это право, сопоставляя себя и других сторонников «древлего благочестия» с библейскими пророками. Впоследствии Аввакум (тут, скорее всего, сыграли роль особенности его личного умонастроения) решил, что наделён неким даром свыше и через него «глоголет Святой Дух» и т.д.
Постепенно развивая эту мысль, Аввакум пришёл к выводу, что он является чуть ли не пророком или, как писал он в одном из поздних посланий, цитируя апостола Павла: «...Отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем» 26. Речь в данном случае может идти, фактически, о самосакрализации, которая давала протопопу право на личное достоинство 27. Любопытно, что элементы сакрального отношения к Аввакуму есть и в трудах его духовного сына инока Авраамия, который, например, называл протопопа «священным страдальцем, и от Бога помазанным и многия лета за Церковь Христову страждущий», в то время, как другого пустозерского узника попа Лазаря он характеризует всего лишь как «обличителя Никона еретика» 28.
Но Аввакум, конечно, представлял собой уникальное явление. Большинство старообрядческих писателей не провозглашало себя пророками, а обосновывало свои права прямым воздействием сверхъестественных сил в форме «явлений» и «видений». Одно из самых ранних воспоминаний об этом в старообрядческой литературе обнаруживается в послании Ивана Неронова царице Марие Ильиничне от 2 мая 1654 г.: «...во 161 году [1653] на первой неделе великого поста, гласу пришедшу от образа Спасова сице: "Иоанне, дерзай и не убойся до смерти: подобает ти укрепити царя о имени моем, да не постраждет днесь Русия, якоже и юниты» 29.
Описаний таких «явлений» и «видений» в памятниках старообрядческой письменности встречается великое множество, но, пожалуй, одно из самых ярких — в недавно открытом и опубликованном О.В.Чумичёвой анонимном «Чуде Зосимы и Савватия Соловецких», составленном во время осады монастыря. Некий человек, по-видимому, рыбак-помор, работающий на Соловецкую обитель, неожиданно увидел «двух старцев святолепных, иноческим одеянием украшенных», и спросил у них, кто они такие и зачем пришли. «Они же отвещаста: мы убо из Соловецкаго монастыря, приидох зде в Сойме купити рыбы на братию. Аз же к ним рех: Како вы, отцы, хощете сие сотворити, невозможно убо есть вам, понеже зде страха ради царева не можем и глаголати никакова слова про Соловецкий монастырь. Вы же хощете зде таковый промысл сотворити. Но никако же есть вам возможно. Вашим убо еже ко царю непокорством монастырь пуст сотвористе и нам спону немалу сим творите. Держай убо жезл в руце своей (по-видимому, св. Зосимы — П.Л.) отвеща ми, глаголя: почто, окаянне, возбраняеши и претиши нам дело сие сотворити, но работник нарицаяся нашего монастыря. Мы убо приидохом отселе в монастырь две лодии рыбы привести, ты же возбраняеши нам. Но убо приими от нас наказание, яко да не токмо сам не веруеши, но верен будеши, но и инем поведеши. И сия рек, бияше мя велми по лядвиям моим жезлом своим, иже в руце его» 30. Так страх перед царём оказывается слабее наказания от святых Зосимы и Савватия (впрочем, и в видении достаточно материального). Особенно же примечательно то, что святые наказывают человека, от чьего имени ведётся повествование, именно за повиновение царю. То есть в данном случае следование воле царя, безоговорочное признание себя «государевым холопом» становится грехом, наказуемым свыше.
Право простых людей противостоять воле «великого государя» иногда мотивировалось старообрядцами и с помощью эсхатологических представлений. В условиях наступающего царства антихриста первые могли становиться последними и наоборот. Именно об этом говорит, обращаясь к Алексею Михайловичу, один из лидеров московского старообрядческого кружка инок Авраамий в своём «Христианоопасном щите веры»: «...Гонимый христианин Христа в себе носит, а гонящии сатане работают. Воспомяни, государь, последняя дни, и вонми Христовым словесем, како кончатися век сей будет, каковы прелести антихристовы настанут. Ей, государь, малии, малии познают; а живущии на земли все тому поклонятся» 31.
Обращает на себя внимание также и то, что Авраамий был юродивым. Феномен юродства, особенно в позднее время (следоватXVII — XVIII вв.) является практически неисследованным, но возможно предположить: эта крайняя степень религиозного самоотвержения могла играть ту же роль, что и «явления» святых — помогать человеку утвердиться в своём праве говорить правду в лицо сильным мира сего, не отступая при этом от христианского смирения. Как известно, образ юродивого в критической для него ситуации однажды принял и Аввакум.
В своём «Житии» он описывает, как его вызвали на Собор 1666 г., в котором участвовали патриархи Александрийский и Антиохийский, чтобы убедить признать «новины». После того, как русские архиереи при молчаливой поддержке греческих, по словам протопопа, «что волчонки, скача завыли и блевать стали на отцов своих, говоря: "Глупы де были и не смыслили наши святые; неучоные люди были и грамоте не умели, — чему де им верить?"», Аввакум, естественно, не вытерпел, и возникла некоторая свалка. В результате он «отшед ко дверям да на бок повалился, а сам говорю: "Посидите вы, а я полежу". Так оне смеются: "Дурак-де протопоп-от: и патриархов не почитает". И я говорю: "Мы уроди Христа ради! Вы славни, мы же безчестни! Вы сильни, мы же немощни"» 32. При этом Аввакум не объясняет потенциальным читателям смысла своего поведения, оно было понятно: протопоп, во-первых, не мог, будучи гораздо ниже по чину, проявить непослушание по отношению к вселенским патриархам, во-вторых, оскорбление, нанесённое важнейшим для него религиозным святыням было, с его точки зрения, настолько велико, что он решил выйти за рамки обычного спора: он на время стал юродивым («уродивым Христа ради») и поэтому получил моральное право в резкой и даже грубой форме, выражаясь его же собственным сочным языком, «срамить римскую ту блядь» (т.е. «никонианство») 33.
Возвращаясь к уже приведённому отрывку из пространного сборника, составленного иноком Авраамием, следует отметить, что его рассуждение о том, что в «последние времена» именно «малые» познают «антихристову прелесть» и, следовательно, имеют право её обличать и не выполнять требования светских и церковных властей, является частью его более общего сочинения, ставшего 24-й главой «Христианоопасного щита веры» и посвящённого призыву к царю дать старообрядцам «праведный суд» с «никонианами». «Вонми себе, Бога ради, о сем, — обращался Авраамий к царю, — дай дай праведный суд зде нам со отступники, но Никона мудрость приемшими, да будущаго суда тамо избежиши... ты, государь. аще на суде Христове хощеши стати прав, дай нам зде суд прям... И ты, государь, благоразсуди себе о всем, всех собрав вкупе, а не за очно суди, и всякаго слова сам услыши, да и сам от Христа услышан будеши и царствие его наследиши во веки века, аминь» 34.
Совершенно очевидно, что Авраамий не просил у царя суда с «никонианами», а требовал его, угрожая судом Божьим, Божьей карой. Примеры Божьей кары в отношении нечестивых царей и вообще сильных мира сего, не желающих прислушиваться к глаголющим правду поборникам «истинной» веры, черпались автором из истории христианской церкви: «Где бо суть, иже некогда церковь Божию гонящие царие, силницы, мудрецы и мятежетворцы? Не расточишалися, и разрушишася и погибоша, и ни во что же быша, о нихже вопиет церковь Божия, яко обыдоша мя пси мнози? Не вси ли погибоша? Расточивыябося ради хуления своего, и изгнани быша, яко волки и исчезоша. Обретошабося подвижницы и доблественныя поборницы и воистинну пастырие, иже тогда предстоящии церквам Божиим, блаженнии онии и святии мужие». Далее Авраамий сопоставляет пастырей древней церкви, не боявшихся исповедовать «истинную» веру перед лицом властителей и современных ему пастырей Русской церкви, во всем послушных сильным мира сего: «Но много разньствие тогдашних пастырей паче нынешних. Они бо беша воини непобедимии, поборницы о божественных и священных правилах и о овцах Христовых. Сии же чревоугодницы, бегуны и наемницы, паче же рещи и осквернители и ласкатели, от лица сильных обинующеся, и неправде и лже послуси...» 35
Требования к царю дать суд с «никонианами» вообще часто встречается в старообрядческих произведениях XVII в., но, пожалуй, самое интересное и глубокое рассуждение на сей счёт принадлежит попу Лазарю. В уже упоминавшейся челобитной Алексею Михайловичу, отправленной им из Пустозерска, он писал: «Милости просим у тебя, солнца християнскаго, — освети нас и всю великую Русию, даждь нам праведный суд в законех отеческих; и хотим мы правы быти нетокмо отеческими святыми книгами, но и их плевелными: и теми может Сын Божий обличить неправду их и посрамить...» 36 Как видно, именование царя «солнцем христианским» не помешало Лазарю потребовать у него суда с «никонианами». При этом он заявил, что заранее уверен в своей правоте, а новые книги считает «плевелными» (хотя Лазарь прекрасно знал, что этими самыми «плевелными книгами» пользуется при богослужении и сам царь).
И ниже: «Царю благородный, имееши власть Божию, суди яко Бог, не обинуяся лица человеческа; повели, государь, дать мне очную ставку со властни и с новолюбными книжники, кто из них похочет в тех их... богохулных ересях, перед кем ты, государь, изволишь от своего синклита. А сверх, государь, очныя ставки, да повет твоя божественная царская власть идти нам на общую правду, на Божию судбу, предо всем царством самовластно на огнь во извещение истинны, и да явленно будет благочестие отец твоих, и отымется всякое сомнение от душа благочестивых, и соединится святая церковь, и единогласно да славится Всесвятый Дух» 37.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
