11609-1 (667373), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Онтологическим основанием концепции Карташева служил халкидонский орос о богочеловечности Христа, утверждающий соединение в нем неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучно божественной и человеческой природы. Чудесное, неподдающееся рациональному объяснению соединение Божественного и тварного в Христе открыло путь не только к спасению индивидуальному, но и спасению соборному, дав надежду на нетление в грядущей славе чад Божьих ... грешному по природе плоду творчества человека и твари вместе, т. е. человеческому общежитию с его полуфизическими законами, т. е. в частности и государству. Поэтому по аналогии с халкидонским принципом им воспринималось теократическое понятие симфонии, сформулированное в шестой новелле Юстиниана. Церковь и государство, являясь двумя божественными дарами человечеству, должны находиться в полном согласии, симфонии между собой, чтобы служить божественной воле. Церковь ведает делами божественными, небесными. Государство человеческими, земными. Но в то же время государство всемерно печется о хранении церковных догматов и чести священства. А священство вместе с государством направляют всю общественную жизнь по путям, угодным Богу. Этим обусловлена и естественная иерархия участников симфонии, где ведущую роль играет церковь, которая теократична, поскольку ведает и полагает самые конечные и верховные цели христианскому человечеству.
Антиномичность, характеризующая боговоплощение и симфонию церкви и государства, определяла гносеологические начала научного богословия Карташева начало статическое: данность апостольского залога веры, хранимого в предании церкви и начало динамическое: раскрытие, развитие, многообразные жизненные воплощения и приложения самого же церковного этого залога веры под водительством Духа Святого(22). Такой подход, по мнению Карташева, позволял наиболее полно реализовать исследовательскую свободу в богословии. Отмечая, что всякое подлинно научное исследование свободно, т. е. ничем не стеснено ни внешне ни внутренно в том, чтобы добросовестно следовать законам логики при установке фактов и данных и при правильных выводах из них(23), он в то же время указывал на ограниченность личной свободы человека как существа тварного. Эта ограниченность определяется этической связью его с обществом, а в сфере религиозной с жизнью церкви. Отвергая на этой основе абсолютную объективность, как бессодержательную абстракцию, историк отводил ей роль регулятивной идеи, которая позволяет избежать исследователю пристрастных субъективных суждений. Тем самым объективность определялась как этический императив, выражающий внутреннее стремление к истине.
Максимум рациональной, логической честности мысли исследователя, писал Карташев, есть практическая мерка его внутренней ученой свободы, благородства и красоты достигнутого методологического идеала. Врагом научной свободы является не наличность готовых убеждений, религиозных верований и горячей приверженности к ним ученого, а отсутствие мужества мысли и страх перед неумолимой истиной, которым подвержены умы слабые, сердца робкие и безвольные(24).
Онтологические и гносеологические начала, выводимые Карташевым из халкидонского ороса, служили основанием изучения истории православия как воплощения в земные формы божественного откровения. Тот факт, что исторически судьба церкви была связана с судьбой национальных образований, приводил его к принятию славянофильской идеи о национальной душе народа, преобразованной поздними славянофилами в понятие культурно-исторических типов. Считая, что народы являются устойчивыми и неразложимыми типами, он видел в их органическом развитии реализацию идеального национального призвания(25). Однако телеологический и органический характер видения церковной истории отнюдь не был тождественен признанию фатализма и мертвящей необходимости. Провиденциальная избранность народов, играющих роль сосудов откровения, не устраняет их естественного свободного развития. Естественная эволюция данных народов, отмечал историк, служила лишь наиболее целесообразным фоном и средой, на которых перст Провидения начертывал потребные в домостроительстве спасения мира имена(26). Задача состояла в том, чтобы правильно понять и способствовать воплощению в жизнь культурно-исторической миссии народа, его энтелехии, предопределенной божественным промыслом.
Для русского народа неизгладимой печатью, запечатлевшей его душу и определившей его историческое призвание, стало крещение его святым князем Владимиром в православной купели. Вдохновленный евангельским словом, князь сделал все для того, чтобы осуществить его на деле, оставив своим преемникам завет социального делания. Тем самым был дан пример симфонии церкви и государства, преобразующей социальную жизнь и культуру(27).
Не изменила Русь восточному христианству под ударами татаро-монгольского нашествия. Русский народ, по контрасту с азиатской тьмой навалившегося на него татарского ига, а потом мусульманского (XIII XV в.), сразу же осознал себя носителем света Христовой веры, защитником ее от неверных, а свою землю почувствовал как святую Русь(28). Восполнив понесенные греческим православием под натиском ислама потери, Московское государство восприняло от Византии ведущую роль в миссионерской работе православия на мировом поприще. Осмысление этого процесса в рамках библейской историософской традиции вылилось в концепцию Москва третий Рим, которую Карташев определил как высший взлет русского национально-религиозного самосознания(29).
Это утверждение историка, воспринятое прежде всего как апологетика великодержавия, нашло и своих сторонников и своих противников. При этом отодвигалась на второй план идея о мессианизме русского народа, являвшаяся стержнем концепции. Для Карташева идея о Москве третьем Риме отражала в себе те черты русской религиозной психологии, которые позволили полнее воплотить в его истории сущность православия. Среди особенностей психологии русского христианства он выделял две взаимосвязанные черты. Во-первых, эсхатологичность, которая порождала не пассивность в ожидании близости второго пришествия, а заинтересованность в строительстве христианского царства на земле. И, во-вторых, аскетизм, который в отличие от нередко доходящего до монофизитства у восточного монашества, проявился у русского народа в тяге к аскетическому благочестию, переносимому из монастырей в семейную, домашнюю, частную жизнь, и в благочестии культовом, обрядоверии, коренившемся в живом ощущении обитания Бога в земной святыне(30).
Только с учетом такого осмысления Карташевым сути идеологии Москва третий Рим можно понять казалось бы противоречивое видение в ней историком как истока раскола Русской православной церкви, обернувшегося на деле расколом национального самосознания, так и раскрытия природы России как лона мировой культуры. Если первое свидетельствовало о неудаче воплощения в истории традиционно понимаемой симфонии церкви и государства, то второе указывало на особую миссию русской интеллигенции, в творчестве которой был осуществлен синтез Святой Руси и духа гуманистической культуры(31).
Причина раскола лежала в мистике и теургической этике русского христианства. Свойственное русским ощущение присутствия Бога в материальных, но благодатно преображенных церковным освящением вещах, было столь сильно, что неумная и неумелая попытка Никона внести изменения в установившиеся формы богослужения была воспринята как профанация святыни. Святорусская душа народная в ее лучших и огненных элементах, эсхатологически напуганная этим крушением идеала чистоты московского православия, кинулась в леса и дебри старообрядческих, а потом и сектантских захолустий с общенационального пути церковного, государственного и культурного развития. Конфликтом патриарха Никона и царя Алексея Михайловича был положен конец средневековой теократической симфонии церкви и государства.
Западническая реформа Петра ставилась Карташевым в один рад с таким явлением как Возрождение, поскольку вела на смену средневековой теократии секулярное государство и лаическую культуру. Тезису Владимировой Святой Руси Петр I противопоставил антитезу светского государства и светской культуры. С Петром пришло на Русь совершенно иное просвещение, идущее от иного корня, имеющее иное основание. Там целью было небо, здесь земля. Там законодателем был Бог, здесь автономный человек с его силой научного разума. Там критерием поведения было мистическое начало греха, здесь утилитарная мораль общения. Карташев отчетливо видел негативные последствия этого. С одной стороны, упразднение канонической свободы церкви и ее подчиненное положение превратили духовное сословие в зависимое от полицейско-бюрократического государства ведомство, что оторвало его от участия в живой, злободневной и освежающей общественной работе и привело к подавлению и угасанию стихии христианской церковной общественности. С другой развитие лаической, утилитарной культуры способствовало проникновению западного дуализма, расколовшего национальное самосознание и породившего безрелигиозную и антирелигиозную русскую интеллигенцию, которая довела Россию до тирании безбожия.
Однако, Карташев был далек от отрицания положительного значения Петровских преобразований. Они были закономерным этапом в развитии России, идущей общими путями с европейскими государствами. Мы восточные христиане и восточные европейцы, как члены единой семьи христианской цивилизации, неизбежно должны были пережить в свой черед переход от теократического средневековья к новогуманистической эпохе. Петровская выучка принесла необходимое русской культуре гуманистическое просвещение, что подняло ее на уровень мировой культуры. Петр сделал России прививку Возрождения и Гуманизма и она блестяще удалась, писал Карташев. Через 50 лет мы имели русскую Академию Наук в лице Ломоносова, а через 100 лет Пушкина. Пушкин воплотил в своем творчестве лучшие достижение века Просвещения, доказав европейское призвание русского гения. Но он олицетворял собой как знаменательное начало нашего европеизма, так и некоторый конец этого неповторимого стиля. Такая оценка была вполне логична, поскольку дискурс концепции Святой Руси строился в соответствии с гегелевской триадой разворачивания процесса познания. За тезисом симфонией церкви и государства в Древней Руси и Московском государстве следовал антитезис ее отрицание в секулярной Петровской империи, который должен был привести к синтезу возрождению идеала Святой Руси. Это произошло, по мысли Карташева, в XIX веке, когда славянофилы воскресили идею православного русского царства, в котором на началах подлинной христианской свободы должна была воплотиться гармония государства и церкви в лоне соборной стихии народа. Мистика соборности стала центральной идеей А.С.Хомякова, утверждавшего соборное спасение во Христе. Архимандрит Федор Бухарев развил идею внутренней теократии, понимаемой как преображение силой и духом православия современной культуры. Владимир Соловьев, продолжал ряд имен Карташев, объединил в своей наукообразной философско-богословской системе начала славянофильской национально-государственной теократической миссии русского Православия с особым интересом к Бухаревской проблеме преображения всей культуры, как орудия царства Божия. Тем самым он положил начало широкой разработке этой проблематики в работах светских и духовных богословов и публицистов. Возрождение идеала Святой Руси в XIX в. привело к тому, что литература, искусство, публицистика, философия, государствоведение, даже революционная общественность все вдруг заговорило перед концом императорского периода языком христианства и православия. В этом Карташев видел залог утверждения преображенной теократии, несмотря на то, что процесс был насильственно прерван революцией.
Выдвигая программу воссоздания Святой Руси, он, однако, был далек от мысли о простой реставрации дореволюционных порядков. В современных условиях восстановление теократии в обветшалых формах симфонии церкви и государства было невозможно, да и не нужно. Невозможность определялась современным изменившимся состоянием, когда государства перестроились на внерелигиозных основаниях. Ненужность обусловливалась тем, что сфера государственного воздействия на общество значительно сузилась и государство не могло быть орудием церковного воздействия на все области деятельности человека и общества. Последнее обстоятельство вело Карташева к переосмыслению теократического идеала, которым должна была стать не внешняя симфония церкви и государства, а новая симфония церкви с живым обществом, с верующим народом. В такой эмансипации от государства он видел демократизацию путей теократического служения церкви в современности. Поэтому наилучшими для реализации теократического идеала являются условия правового государства, обеспечивающие независимость и самостоятельность церкви.
Осмысливая опыт религиозного творчества русской интеллигенции и свой собственный опыт участия в Петербурге в межреволюционный период в философско-религиозном обществе и в братстве святой Софии, он считал средством реализации симфонии аскезу общественного служения мирян, объединенных в братства-ордена. Их деятельность в различных сферах должна служить преобразованию формы и содержания политической, экономической и культурной жизни в духе церкви, вести к оцерковлению земного бытия, строительству соборной, всенародной теократии снизу, а не сверху. Тем самым церковь вернет себе лидирующее положение в преобразовании общества на основах социальной справедливости, сможет реально приступить к решению вопроса о социальной правде, о социальном спасении во Христе, пророчески определенного в теократической перспективе религиозно мыслящей интеллигенцией России еще в конце XIX начале ХХ вв. Таким образом, концепция теократической симфонии, воплощающейся в идеале Святой Руси, сформулированная Карташевым, носила ярко выраженный мессианический характер. Отражая эсхатологическое мировосприятие ее автора, она была в то же время ответом на глубочайшие социальные потрясения, произошедшие у него на родине в результате революции. Являясь одним из проявлений поиска национального идеала, концепция Святой Руси была призвана компенсировать утраты эмигрантов и служить формированию готовности молодого поколения русской эмиграции активно участвовать в воссоздании духовных ценностей, утраченных с приходом к власти большевиков. Содержанию и направленности концепции соответствовал высокий пафос пророчества, характеризующий творчество историка и отмечаемый его учениками.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
