78375 (639199), страница 18
Текст из файла (страница 18)
Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных терминов понятийного аппарата Дерриды -- к многозначному слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, произ- водные от него определения -- как "наличный", хотя, разумеет- ся, всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в данном термине и его производных значений "присутствия" и "настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрица- нием любых критериев истины, в том числе и такого феномено- логического критерия, как "очевидность": Деррида критикует учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопре- делениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь (наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстан- ция/сущность/существование (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенцио- нальный феномен эго)" (148, с 23). Утверждение Дерриды о "ложности" этого учения может быть представлено как продол- жение и углубление критики Хайдеггером основных постулатов Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне про- блематики, разработанной Гуссерлем. Еще для раннего Гуссерля была характерна критика "натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он выступал и против скептического релятивизма), которому он противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся быти- ем". При этом он ориентировался на традицию картезианства с его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно, самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам" предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получае- мому в результате операции "феноменологической редукции", или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание", расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, спо- собному постичь идеальные сущности предметного мира вещей, мира явлений, или феноменов. Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание ин- тенциональной жизни сознания, передав способность наполнять смыслом эмпирический и психологический опыт людей "трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обоб- щенным, интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е. фактически обладающему "трансцендентальным сознанием". Именно этот момент гуссерлианской философии и стал главным предметом критики Дерриды, отвергающего как посту- лат об "имманентной данности" (в терминах французского уче- ного -- "презентности-наличности") бытия сознанию, так и принцип однозначного конституирования и преобразования "жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм практик", по Гуссерлю) в мир "истинный", как бы туманно и неопределенно ни формулировал его немецкий философ.
Деррида и Хайдеггер
Если Гуссерль для Дерриды до известной степени воплощает то современное состояние традиционной европейской философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дер- риды предметом критического анализа, то отношения Дерриды с Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере создал методологические предпосылки дерридеанского анализа. И это связано прежде всего с его критикой "метафизического способа мышления", который он пытался переосмыслить. Отрицательное отношение Дерриды к "презентности-наличности" как основе метафизического мировосприятия генетически соотносится с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания мышления как "видения", а бытия -- как постоянно присутствующего перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды как "наличного". Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации в понимании бытия временного момента его "настоящего быто- вания", его "вечного присутствия", что несомненно предопреде- лило и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попыт- ка Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философ- ской традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гай- денко, 15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понима- ние, то другая сторона деятельности немецкого философа -- его стремление найти путь к "истине бытия" -- совершенно не совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наме- тилось их основное расхождение, обусловившее упреки в непо- следовательности и незавершенности "деструкции метафизики", предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик постструк- турализма как раз и усматривает рецидив" метафизического подхода.
К этому можно добавить, что интенциональность, столь важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой в типично поструктуралистском духе как "желание", ины- ми словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может и принимать форму мысли и действий, направленных на дости- жение конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо противоположным, с собственным исходным замыслом, она носит явно иррациональный характер. Однако следует иметь в виду, что зта иррациональность общемировоззренческой позиции французского ученого выступа- ет у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кри- стевой и даже в какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает видимость открыто декларируемой методологической установки. Поэтому она выводима лишь как результат анализа тех аргу- ментативных операций, которые осуществляет Деррида, занятый выявлением "постоянно возникающих" логических "неразре- шимостей" на каждом шагу человеческой мысли.
Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне которой формировались взгляды Дерриды, ею одной невозмож- но объяснить его значение как одного из безусловных основате- лей постструктуралистской доктрины. Оригинальная тео- ретическая установка фран- узского ученого проявилась прежде всего в том, что он подверг решительной критике сам принцип "структурности структуры" и традиционные семиотические представления, выявив "неизбежную", с его точки зрения "ненадежность" любого способа языкового обозначения.
Критика центра и структурности структуры
В своей ранней работе "Структура, знак, и игра в дискурсе о гуманитарных науках" (159), впервые представленной в виде выступления на конференции "Наука о человеке" в 1966 г. в Университете Джонса Хопкинса, Деррида сформулировал прак- тически все основные положения своей системы взглядов, соста- вившие впоследствии "обязательный канон" теории постструкту- рализма: идея децентрации структуры, идея "следа", критика многозначного понятия "наличие" и концепции "целостного чело- века", а также утверждение ницшианского принципа "свободной игры мысли" и отрицание самой возможности существования какого-либо первоначала, "первопричины", или, как его называ- ет ученый, "происхождения" любого феномена, его origine. Поскольку именно идея бесструктурности отразилась в са- мом названии рассматриваемого нами течения, стоит более под- робно остановиться на аргументации Дерриды. С его точки зрения, понятие "центра структуры" определяет сам принцип "структурности структуры": "Функцией этого центра было не только ориентировать, сбалансировать и организовывать струк- туру -- естественно, трудно себе представить неорганизованную структуру -- но прежде всего гарантировать, чтобы организую- щий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назы- вать свободной игрой структуры. Поскольку несомненно, что центр структуры, ориентируя и организуя связность системы, допускает свободную игру элементов внутри целостной формы" (59, с.324). В то же время, в самом "центре пермутация, или трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в свою очередь структурами, включенными в состав общей струк- туры) запрещена... Таким образом, всегда считалось, что центр, который уникален уже по определению, представляет собой в структуре именно то, что управляет этой структурой, в то же время само избегает структурности. Вот почему классическая мысль, занимающаяся проблемой структуры, могла бы сказать, что центр парадоксальным образом находится внутри структу- ры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в другом месте . Центр не является центром" (там же, с. 325). И далее: "Вся история концепции структуры ... может быть пред- ставлена как ряд субституций одного центра другим, как взаи- мосвязанная цепь определений этого центра. Последовательно и регулируемым образом центр получал различные формы и на- звания. История метафизики, как и история Запада, является историей этих метафор и метонимий. Ее матрица ... служит определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова. Вполне возможно показать, что все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия -- эйдос, архе, телос, энергия, усия (сущность, субстанция, субъект), але- тейя, трансцедентальность, сознание или совесть, Бог, человек и так далее" (там же, с. 325). Таким образом, в основе представления о структуре лежит понятие "центра структуры" как некоего организующего ее на- чала, того, что управляет структурой, организует ее, в то время как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот "центр" -- не объективное свойство структуры, а фикция, по- стулированная наблюдателем, результат его "силы желания" или ницшеанской "воли к власти", а в конкретном случае толкования текста (и прежде всего литературного) следствие навязывания ему читателем своего собственного смысла, "вкладывания этого смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно другим. В некоторых своих работах, в частности в "Голосе и феномене" Деррида рассматривает этот "центр" как "сознание", "соgitо" или "феноменологический голос". С другой стороны само интерпретирующее "я" понимается им как своеобразный текст, "составленный" из культурных систем и норм своего вре- мени, и, следовательно, произвольность интерпретации со сторо- ны зтого "я" заранее ограничена исторической обусловленностью его норм и систем.
Однако, несмотря на общую негативную позицию Дерриды по отношению к "универсальной зпистеме" западноевропейского мышления, характеризуемой им как "логоцентрическая метафи- зика", служащая для рационалистического оправдания, для ут- верждения собственных правил и законов мышления и своей традиционалистской преемственности, стремление французского теоретика вступить в диалог с этой традицией логоцентризма, взятой в целом, без достаточного учета неизбежной исторической ограниченности своей собственной критики, т.е. без учета ее обусловленности социальными и временными параметрами, дает основания американскому исследователв Ф. Лентриккии обвинить Дерриду в антниисторизме и формализме. В то же время представление о культуре любого историче- ского периода как о сумме дискурсов или текстов, т.е. устных или письменных модусов мышления, представление, обозначае- мое термином "текстуальность" и позволяет, по мнению Лен- трикии, избежать опасности ничем не ограниченного произвола интерпретации. Поскольку, как не устает повторять Деррида, "ничего не создается вне текста" (148, с.158), то и любой индивид в таком случае неизбежно находится "внутри текста", т.е. в рамках определенного исторического сознания, что якобы и определяет границы "интерпретативного своеволия" любого индивидуального сознания, в том числе и сознания литератур- ного критика.
Человек и мир как текст
Рассматривая человека только через призму его соз- нания, т.е. исключительно как геологический феномен культуры и, даже более узко, как феномен письменной культуры, как порождение Гутенбергеровой цивилизации, пост- структуралисты готовы уподобить самосознание личности неко- торой сумме текстов в той массе текстов различного характера, которая, по их мнению, и составляет мир культуры. Весь мир в конечном счете воспринимается Дерридой как бесконечный, безграничный текст (сравните характеристику мира как космической библиотеки" В. Лейча, или "энциклопедии" и "словаря" У. Эко). В этом постструктуралисты едины со структуралистами, также отстаивавшими тезис о панъязыковом характере сознания, однако осмысление этого общего постулата у наиболее видных теоретиков постструктурализма и структурализма отличается некоторыми весьма существенными нюансами. Например, Дер- рида, споря с Бенвенистом, слишком "прямолинейно", с точки зрения Дерриды, связывающего логические и философские ка- тегории, сформулированные еще Аристотелем в соответствии с грамматическими категориями древнегреческого языка, -- а через него и всех индоевропейских языков, -- тем самым кри- тикует "неоспоримый тезис" структурной догмы, жестко соотно- сившей специфику естественного языка со своеобразием нацио- нального мышления . Хрестоматийный пример: эскимосы "видят", т..е. воспринимают мир и осмысливают его иначе, чем носители английского языка. С точки зрения Дерриды проблема гораздо сложнее, чем это кажется Бенвенисту. Ибо для того, чтобы категории языка стали "категориями мысли", они должны быть "сначала" осмыслены, отрефлексированы как категории языка: "Знание того, что является категорией -- что является языком, теорией языка как системы, наукой о языке в целом и так далее -- было бы невозможно без возникновения четкого понятия категории вообще, понятия, главной задачей которого как раз и было проблематизировать эту простую оппозицию двух предполагаемых сущностей, таких как язык и мысль" (160, с. 92). К тому же количество категорий древнегреческого языка значительно превосходит те десять, которые выдвигались Ари- стотелем в качестве логико-философских. Таким образом, за- ключает Деррида, исходя только из "грамматического строя" древнегреческого языка нельзя решить вопрос, почему были выбраны именно эти категории, а не другие. В результате чего нарушается структуралистский тезис о полном соответствии законов грамматики, мышления и мира. Меня здесь интересует не вечная страсть Дерриды со все- ми спорить, а те выводы о метафизичности логико-философских категорий, включая само понятие "категории", которое он сде- лал: "Категории являются и фигурами (skhemata), посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, на- сколько оно вообще может быть выражено через многочислен- ные искажения, во множестве тропов. Система категорий -- это система способов конструирования бытия. Она соотносит про- блематику аналогии бытия -- во всей одновременности своей неоднозначности и однозначности -- с проблематикой метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорцио- нальностью. Одного этого уже было бы достаточно для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фи- гуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса" (там же, с. 91).
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
