78068 (638619), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Ш. Марджани как продукт определенной социальной эпохи не мог не заметить многих проявлений патриархальщины в феодальной жизни Бухары той поры. И это, естественно, нашло отражение в его трудах, написанных уже в Средней Азии.
Так, в своем первом произведении "Ал'ам абна ад-дахр би ахвал ахл ма вара ан-нахр" "Извещение сынов эпохи о положении жителей Мавераннахра" будущий историк наряду с описанием положения жителей осуждает фанатизм мусульман Средней Азии, в особенности Бухары, показывает низкий уровень преподавания, когда вместо занятий историей, философией, математикой и естественными науками ученики годами изучают богословские предметы, штудируют никчемные комментарии и субкомментарии. Опасаясь тех гонений, которые испытал на себе его предшественник Курсави, Ш. Марджани просил распространить это произведение лишь после своего от'езда из Бухары. И в других произведениях он критиковал нераспорядительность чиновников и произвол эмира, по чьей вине, по его мнению, некоторые библиотеки пришли в негодность.
В этой связи следует отметить, что Ф. Энгельс, как известно, подчеркивал: "...восточное господство несовместимо с капиталистическим обществом; нажитая прибавочная стоимость ничем не гарантирована от хищных рук сатрапов и пашей; отсутствует первое основное условие буржуазной предпринимательской деятельности - безопасность личности купца и его собственности".
Самарканд. Плодотворным во всех отношениях был самаркандский период жизни Ш. Марджани, где он учился в считавшемся лучшим в то время медресе "Ширдар". Как и в Бухаре, он занимался в библиотеках, чередуя свои занятия переписыванием книг и преподаванием, чтобы зарабатывать себе на жизнь. Как свидетельствует отрывок из письма Багаутдина к своему сыну, Ш. Марджани от родителей получал небольшую помощь.
В библиотеках Самарканда будущий историк знакомился с трудами Ал-Фараби (ок. 870-950), Ибн Сины (ок. 980-1037), Ал-Бируни (973-1048), Ибн Рошда (1126-1198) и делал из них выписки, а также увлекался изучением наследия таких выдающихся поэтов Востока, как Абу ал-Касим Фирдоуси (984-1020), Омар Хайям (ок. 1040-1123), Муслихиддин Саади (1184-1291), Алишер Навои (1441-1501), от произведений которых веяло духом рационализма и гуманизма.
В своих исторических трудах Ш. Марджани очень высоко отзывался об этих ученых и поэтах Средней Азии. Например, в его "Мукаддима..." имеются интересные сведения об Ибн Сине, Ал-Фараби, Ал-Бируни, Насред-дине ат-Туси и др., а в "Вафийат ал-аслаф...", где материал расположен по системе некролога, автор дал довольно подробные биографии и творческие портреты этих ученых и поэтов.
Из "Вафийат ал-аслаф..." явствует, что научно-философская мысль среднеазиатских народов опиралась не только на древнегреческую мудрость, ставшую доступной благодаря интенсивным переводам, но и на доисламскую теолого-философскую традицию, восходящую к дуалистической космологии Авесты.
Известно, что произведения вышеперечисленных авторов оказали существенное влияние на формирование мировоззрения предшественника Ш. Марджани - Курсави. К этому же наследию приобщился и Ш. Марджани, читая древние книги и общаясь с наиболее одаренными и трезво мыслящими учеными своего времени.
Рассматривая формирование идейных истоков мировоззрения Ш. Марджани в среднеазиатский период его жизни, необходимо учитывать, что мусульмане ознакомились с греческими науками не прямым, как Европа в эпоху Возрождения, а косвенным путем, через сирийские переводы. Начиная с четвертого века труды греческих философов и их неоплатонических комментаторов, астрономов, врачей и натуралистов переводились на сирийский язык. В результате сложных и противоречивых воздействий возникла особая восточная ветвь эллинистической мысли в философии.
Один из величайших мыслителей Средней Азии ал-Фараби, по происхождению тюрк из Фараба (в нынешнем Казахстане), специально приехал в Дамаск (где и умер в 950 г.), чтобы ближе познакомиться с сирийскими переводчиками и комментаторами трудов Аристотеля.
Всякое новое достижение быстро доходило до всех уголков мусульманского мира. Оживленные торговые, политические и религиозные связи с Сирией и другими странами способствовали притоку переводческой литературы в Среднюю Азию, а оттуда - позднее - на берега Волги. "Некоторые караваны из Бухары везли не только алмазы и жемчуга, восточные шелка, сладости и благовония; в тюках, навьюченных на верблюдов, преодолевали расстояния рукописи и книги, то есть духовная пища".
Об этом красноречиво свидетельствует также наличие многочисленных, переписанных татарскими переписчиками, списков известного трактата по логике "Исаго-ги" ("Введение в категорию Аристотеля") Порфирия, ученика александрийской школы неоплатонизма Плотина из Ликополя в Египте (III в.), которые автор настоящих строк неоднократно находил и описал во время археографических экспедиций на территории Татарии. Эти рукописные сочинения встречаются как под названием "Китаб ал-исагуджи", так и под названием "Китаб ал-катагуриас, однако они оба берут свои истоки от более позднего источника, а именно - от "Китаб аби наср ал-фараби фи-л-мантик". Популярность этого трактата и факт его переписки татарскими переписчиками отмечали также исследователи поступивших в центральные рукописные хранилища страны татарских рукописей.
Чтение этой литературы оказывало существенное влияние на формирование Ш. Марджани, во многом определило его подход к мировоззренческим проблемам. Например, в своем труде "Мукаддима...", материал для которого был собран им в Средней Азии, Ш. Марджани обстоятельно разбирал взгляды Аристотеля, Платона, Пифагора, Эвклида, Фалеса, Сократа и других античных философов и дал им свою оценку. Он также подробно описывал, как в аббасидскую эпоху греческая наука стала достоянием арабов и явилась базой становления их философии, медицины и астрономии.
Ш. Марджани показывал вклад других народов в арабскую культуру. Он приводил имена переводчиков с греческого, персидского, индийского и набатейского языков на арабский, посредством которых арабы приобщались к достижениям культуры завоеванных народов.
Разумеется, в настоящее время советский читатель может ознакомиться с этими сведениями через сочинения И. Ю. Крачковского, В. В. Бартольда, X. А. Р. Гибба и других. Они как бы стали уже прописными истинами. Но не следует забывать, что ученый писал об этом более чем 100 лет тому назад, значительно предвосхитив этих востоковедов. Причем будущий ученый уже в эти годы являлся не беспристрастным регистратором событий и фактов, а как строгий критик выражал свои симпатии и антипатии той или иной философской системе и их представителям. Например, подробно изложив, как заимствованные от греков и других народов науки были расширены и углублены учеными из Средней Азии, в частности "вто-рымучителем" Абу-Наср ал-Фараби и Абу Али Ибн Сина, Ш. Марджани устами такого беспристрастного автора, как Мухаммед ибн Абд ал-Карим аш-Шахра-стани (1086-1153), говорит: "Поскольку самый признанный народом ученый Абу Али Хусейн ибн Абдулла ибн Сина и его путь принят народом и взгляд его близок к истине, я решил изложить сливки его мыслей из его книг его собственными, словами, а путями и взглядами остальных (ученых - М.Ю.) решил пренебречь".
"Среди мусульманских ученых, тот, кто полностью освоил труды Аристотеля,- это, несомненно, Ибн Сина,- продолжает Ш. Марджани,- это он показал в своих сочинениях "аш-Шифа" ("Книга исцеления"), "ан-Наджат" ("Книга спасения"), "ал-Ишарат" ("Книга указаний"). Причем во многих вопросах он пошел против Аристотеля, написал на него комментарии. Мусульманские ученые совершенствовали науки, оставшиеся им от греков".
Содержание "Мукаддима..." Ш. Марджани, где древнегреческой культуре и иранской культуре периода Сасанидов отводится примерно одинаковая роль, показывает, что научно-философская мысль средневекового Востока не только освоила, но и критически переработала духовное наследие прошлого, дополнила его собственной интерпретацией, оригинальными идеями и создала на этой базе новую, исторически самобытную и внутренне цельную теоретическую систему.
Таким образом, все передовое по тому времени наследие, которым овладел Ш. Марджани, помогло ему правильно оценить своего предшественника Курсави.
В Бухаре близкое к эмиру ортодоксальное духовенство города старалось предать забвению имя его предшественника, чтение трудов которого считалось преступлением. С трудом раздобыв в Бухаре сочинения Курсави и внимательно ознакомившись с ними, Ш. Марджани понял, что истина на стороне Курсави. Отношение Ш. Марджани к последнему хорошо видно из его примечаний, сделанных в 1846 г. в конце переписанной им же самим книги Курсави, где он называет своего предшественника "поклонником истины".
В "Мустафад ал-ахбар..." и "Вафийат ал-аслаф..." историк дал творческий портрет своего смелого соотечественника, отмечая, что Курсави отказался слепо следовать традициям и наставлениям предков. Марджани также подчеркивал его заслуги и завидное гражданское мужество.
Например, опираясь на свидетельства своих соотечественников, современников Курсави, получивших образование в Бухаре, а также на основании сведений таких своих наставников, как Абу Сайд ибн Абдулхай ас-Самарканди и другие, Ш. Марджани с присущей ему образностью и прямотой отмечал, что "мелла Абу-Наср (Курсави - М. Ю.) покинул Бухару, посадив всех так называемых ученых в "лужу".
С целью популяризации диалектических взглядов своего предшественника Ш. Марджани еще в Бухаре написал труд "Танбих абна ал-аср аля танзих анба Абу ан-Наср" ("Предупреждение сыновей эпохи беспристрастными известиями Абу Насра").
Примечателен такой факт, характеризующий эволюцию взглядов ученого. В начале своего пребывания в Бухаре в декабре 1841 г. об авторе многочисленных книг, популярных среди казанского духовенства, Сауде ад-Дине Масуде ибн Умаре ат-Тафтазани (1322-1389) Ш. Марджани отзывается как о непререкаемом авторитете. А в конце своего пребывания в Средней Азии он начинает смотреть на него как на обыкновенного сочинителя-компилятора. Более того, когда уже в Казани некоторые осуждали Курсави за то, что тот осмелился подвергнуть критике ат-Тафтазани, Ш. Марджани с гневом заявил: "Странно, что наше общество не верит в свои силы, не верит, что кто-то из нынешних ученых по силе своего ума может сравняться с прежними учеными... Что же касается Абу Насра ал-Курсави, он и в богословии, и в умопостигаемых науках, и в красноречии не только достиг уровня ат-Тафтазани, но и во многом был выше его".
Подвергнув критике многие положения ат-Тафтазани, Ш. Марджани написал свой труд "Ал-хикмат ал-бали-га...", который являлся комментарием к основному сочинению ат-Тафтазани, срывал с последнего ореол святости, показывал ограниченность его автора. А труд Ш. Марджани "Ал-азб ал-фурат..." ("Освежающая вода"), являясь субкомментарием к сочинению ад-Дувани, преследовал аналогичную цель по отношению к последнему.
Эти две работы, наряду с "Назурат ал-хак...", привели к брожению умов, явились толчком к развитию свободомыслия среди ученых кругов татарского общества, послужили в значительной степени поводом для обвинения Ш. Марджани в неверии и ереси.
Как видно из вышеизложенного, Ш. Марджани, подобно западноевропейским просветителям, подверг наследие прежних авторитетов строгому суду разума. Если авторитетность трудов предшественников не вызывала сомнений, он их принимал, в противном случае - неумолимо отвергал.
В то время многие не проводили четкого различия между верой (игтикад) и теоретическим богословием (калам). Если кто-нибудь сомневался в истинности чего-либо в теоретическом богословии, его считали отступником от веры, кафиром. Изучая произведения Курсави, Ш. Марджани убедился в полной несостоятельности подобных обвинений. Он понял, что вероисповедание истинное (то есть которого придерживались при Мухам-меде и непосредственно после него) - это одно, а вероисповедание, которое со временем трансформировалось, искажалось и наконец стало определенным шаблоном,- это - другое!
И поэтому, как Курсави, он призывает к творческому изучению первоисточников, считая, что каждый должен сознательно находить доказательства всему, в чем сомневается. Для нас, конечно, важно другое - то, что свой принцип философского сомнения ученый перенес в историческую науку, где его девизом стал, выражаясь по-современному, лозунг "Назад к первоисточникам!"
Такой переоценке ценностей, на наш взгляд, немало способствовало сочинение ал-Газали "Ихйа улум ад-дин" ("Воскрешение богословских наук"), в котором автор отбросил всякую зависимость от более ранних авторов и обратился прямо к первоисточникам. Ш. Марджани привлекало в ал-Газали также его диалектика, заключенная в этом произведении. Действительно, популярность книги, а также сокращенной и облегченной ее редакции на персидском языке, широко распространенной в Казани под названием "Кимийа-йи саадат" ("Философский камень счастья"), была всегда исключительно велика. Не случайно, что Ш. Марджани также отмечает влияние этого произведения на формирование мировоззрения своего предшественника Курсави.
Однако Ш. Марджани и здесь остается верным себе. Перенимая рациональное у Газали-его диалектику, он отмежевывается от него по многим вопросам. Более того, он осуждает его за то, что тот назвал еретиками таких мыслителей, как Ибн Сина и ал-Фараби.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
