159646 (622848), страница 2
Текст из файла (страница 2)
В качестве синонима для деятельного разума (intellectus agens) в латинских переводах трудов Авиценны появляется термин intellectus activus (активный интеллект; практический разум). Оккамова теория активного интеллекта базируется на арабоязычных трудах.
2.2 Проблема души
Рассмотрение вопроса о деятельном разуме приводит У. Оккама к анализу психологической проблемы души. У. Оккам принимает традиционное подразделение души на разумную (anima intellectiva) и чувствующую (anima sensitiva), обычное как в аверроистской, так и вообще в перипатетической психологии. У. Оккам оспаривает томистский тезис о душе, которая целиком содержится как во всем теле, так и в любой его части: «нельзя доказать ни то, что душа целиком содержится во всем теле, ни то, что она целиком содержится в любой части тела, можно сказать лишь то, что она находится в нас» [2, с.158]. Чувствующая душа характеризуется как протяженная. Она разделима на серию частей, каждая из которых пребывает в какой-нибудь одной области тела. Таким образом, она пространственно локализована.
Если говорить о разумной душе, то нельзя сказать, чтобы она была протяженна и локализована пространственно. Она характеризуется, как нематериальная субстанция, о существовании которой свидетельствуют факты сознания. И упуская факты сознания ее нельзя познать, поэтому сокровенная природа разумной души навсегда остается непознаваемой для опыта. В общем, существование разумной души «доказать затруднительно, поскольку его нельзя вывести из самоочевидных предложений» [2, с.159].
А также затруднительным, оказывается, провести доказательство аверроистского положения о единстве интеллекта. У. Оккам сомневается в возможности исчерпывающего познания разумной души как теоретическим, так и экспериментальным путем. По средствам опыта или рассуждения человек не может быть уверен, в том, что душа на самом деле является формой тела.
Неуничтожимость разумной души тоже оказывается весьма спорным вопросом. И в итоге У. Оккам начинает сомневаться в существовании разумной души как особой субстанции. Такой скептицизм исторически прогрессивным, так как он противостоит церковным (теологическим) представлениям о бессмертии индивидуальной души. Душа в этом случае отождествляется с душевными способностями, как и у Дунса Скота или аверроистов. И в конечном счете это утверждение попадает под церковное осуждение, за данную тождественность.
Есть еще одно сходство во взглядах с Дунсом Скотом. У. Оккам так же принимает положение об отсутствии предела числа индивидуальных сознаний. Наверное, стоит обратить внимание, что данное положение также имело право на дальнейшее развитие и прогрессивное решение.
В области проблемы души, У. Оккам, в отличие от аввероистов, скептически смотрит на возможность обоснования концепции единого интеллекта в смысле сверхиндивидуального (надындивидуального) и единого во всех людях разума.
Таким образом, мыслитель выделяет следующие абстракции: изолирующую, генерализирующую и отдельно взятую математическую абстракцию. Важным моментом является то, что абстракции, порождаемые деятельным разумом, оказываются двоякими.
В рассмотрении проблемы души, душа была подразделена на разумную и чувствующую. Чувствующая душа пространственно локализована, а разумная рассматривается, как нематериальная субстанция. Но в итоге нет исчерпывающей возможности познания разумной души.
Глава 3.ПРОБЛЕМА ОБЩЕГО И ЕДИНИЧНОГО
3.1 Критика томистского и скотистского пониманий универсалий
Наряду с этим У. Оккам критикует томистскую теорию общих понятий (универсалий). Против теории Фомы Аквинского об универсалиях он аргументирует следующим образом: если всеобщее существует как нечто реальное, отличное от индивидуальных предметов, то оно должно быть нумерически единым и поэтому как бы особым отдельным предметом, а не универсальным объектом. Но как может единичная вещь, как таковая, существовать во многих индивидуальных предметах одновременно?
«Если бы, человечность» была особой вещью, отличной от конкретных людей, и вместе с тем их сущностью, то в таком случае одна и та же постоянная вещь находилась бы во многих предметах. Получилось бы, что одно и то же постоянное и нумерически единое присутствует одновременно в различных местах, что ложно. Аналогично, тогда одно и то же постоянное осуждалось бы в Иуде и прославлялось в Христе, и даже нечто было бы и осуждаемо и прославляемо в Христе, что абсурдно. Аналогично, тогда бог не смог бы устранить отдельного индивида, не уничтожая заодно всех индивидов того же рода (ejusdem generis)» [8, с. 2]. Говоря о том, что У. Оккам выводит из учения Фомы Аквинского абсурдные следствия, отнюдь нельзя рассматривать как прием упразднения реализма.
У. Оккам прекрасно осведомлен о том, что проблемой соотношения общего и единичного много занимались Дунс Скот и его последователи. Но их решение этой проблемы он также считает неудовлетворительным. Предварительно он весьма основательно излагает позицию скотистов: «Утверждают, будто в вещи вне духа есть некая «природа», реально связанная одновременно и с видовым и с индивидуальным различием. Однако дистинкция между этой «природой» и этими различиями формальна, поскольку таковая «природа» сама по себе не обща и не единична, но несовершенна как общее в вещи и совершенна относительно своего бытия в разуме. И это мнение принадлежит... изощренному наставнику» [8, с. 11]. Уточню, что под «наставником» подразумевается Дунс Скот. По У. Оккаму, против этого мнения можно аргументировать двумя способами.
Против допущения категории формального различения (distinctio formalis), систематически используемой у Дунса Скота [8, с. 17], У. Оккам выдвигает следующий аргумент: невозможно разграничить общую «природу» и индивидуальное различие формально, не прибегая к реальному различению (distinctio realis). Таким образом, многие узлы в иерархическом дереве различений скотистов выстраиваются У. Оккамом как заслуживающие устранения, в частности ей, подлежат отдельные виды формального различения.
Если бы, «в Сократе имелась уникальная индивидуальность (конституированная в нем посредством присоединения индивидуального различия), которая отличалась бы от его общей человеческой «природы» реально, а не формально, то мы получили бы предмет, в одно и то же время и общий и частный» [3, с. 421].
Невозможно представить, что в Сократе имеется «человечность», или человеческая «природа», которая была бы каким-либо образом отличима от самого Сократа и ограничивалась бы присоединением индивидуального различия. Вполне допустимо, что нечто субстанциально существующее в Сократе есть или частная материя, или частная форма, или нечто из них образованное. Поэтому и всякая сущность, и определенность, и индивидуальность суть субстанции, если они рассматриваются как реально существующие вне сознания, или суть безусловная и абсолютная материя, или форма, или нечто из них образованное...» [4, с. 355].
Из томистской онтологизации всеобщего У. Оккам выводит неправильное и несогласующееся со здравым смыслом следствие о том, будто может существовать столько видов и родов, сколько может существовать индивидов. Компромиссное мнение о том, будто общая «природа» хотя и есть сущность Сократа, но не вся сущность Сократа, также отбрасывается мыслителем, ибо в этом случае каждый индивид был бы совокупностью бесконечного числа действительных сущностей, а именно тех общих «природ», которыми бы этот индивид был наделен.
У. Оккам демонстрирует, что обоснование знания у реалистов и концептуалистов совершенно неудовлетворительно, так как они допускают абстрактные сущности, которые сами по себе ещё нуждаются в объяснении. Таким образом, в научном подходе реализма и концептуализма как ослабленного реализма У. Оккам усматривает, скрытый, но банальный «порочный круг». Далее он заявляет, что человеческие представления это такие модальности, которые в силу своей природы не могут быть субстанциально обособлены и которые связаны с видоизменениями состояний сознания познающего субъекта.
Также неправомерно обособление предсуществующих относительно актов ощущения сложившихся образов и фиксированных сущностей. Допускать такое обособление было бы равносильно отождествлению представления о форме с сущностью самой формы. Ряд столь же популярных примеров, иллюстрирующих мысль У. Оккама, рассматривает в своем реферате У. Оккамовых гносеологических идей его поздний продолжатель - Габриель Биль, которому, так же как и У. Оккаму, не был близким теологический вариант реализма. В этом варианте универсальные аспекты в уме бога изображались как имеющие бытие в виде предсущностей вещей.
Универсалии в уме бога следует трактовать как обладающие объектным бытием, то есть универсалии это лишь предметы познания для бога и для человека в том числе. Отсюда нетрудно было вывести явно «еретическое» заключение о том, что у бога имеются такие же трудности в познании универсалий, как и у человека.
Отбрасывая как томистское, так и скотистское истолкование природы всеобщего, У. Оккам затем самостоятельно интерпретирует проблему универсалий. Он подмечает то, что универсалиям нельзя приписывать произвольно установленный знак для обозначения многих вещей» [3, с. 385].чувственно-воспринимаемых качеств. Например, фразу «Белизна является белой» следует квалифицировать как ложную. У. Оккаму свойственно трактовать универсалии как имена, посредством которых в предложениях осуществляется обозначение тех или иных аспектов общего характера. В первую очередь стоит различать два рода всеобщего - естественное и искусственное: «Всеобщее двояко. Первое есть естественный знак, приписываемый многим вещам; например, дым естественно обозначает огонь... Искусственное всеобщее есть нечто устанавливаемое по произволу. Таково, например, высказанное слово, которое есть актуальное качество, нумерически единое, и оно есть нечто всеобщее.
3.2 Определение всеобщего
Понятие всеобщего аспекта, т.е. универсалии. Определяется через понятие единичной интенции. Так, как: «всеобщее есть целостная единичная направленность, из самой души вытекающая как высказывающаяся о многом, - не о себе самой, но о самих вещах» [8, с. 14]. Термин интенция берет своё начало из арабских трудов. Так, к примеру, у Авиценны в оригинале вместо интенции употребляется выражение, которое в латинском алфавите пишется, как «майна» [11, с. 229]. «Майна» - «ma’na». У Д. Скота этот термин означает: стремление или направленность. Возможны варианты: план, цель. Схоласты различали интенции на первичные и вторичные. Понятие первичной интенции стоит рассматривать, как познавательный образ отдельных предметов, а вторичную интенцию, как «понятие о понятии». «Понятие о понятие» у У. Оккама: подлинный способ действительно научного рассмотрения.
В теории познания различение первичной и вторичной интенций означает (как правило): рассмотрение абстракций неодинакового порядка (уровня). У. Оккам трактует интенции разума материалистически и вновь накладывает определённые ограничения: «...один только разум не в силах изменить вещь. Если она индивидуальная и частная, то он не может объявить ее общей и универсальной» [3, с. 197].
В связи с рассмотрением природы У. Оккам пытается высказываться о многом, и считает это характеристикой всеобщего как такового. Также У. Оккам решительно оспаривает раннее утверждение схоластов о возможности приписывания одной вещи другой. У. Оккам утверждает: «...не существует такой вещи как универсальное, внутренне присущей предметам, по отношению к которым она была бы всеобщей» [3, с. 201].
Универсальное характеризуется, как некоторая фикция, но всеобщее как фикция все же отлична от ряда других фиктивных объектов. Так, например, всеобщее не есть такая фикция, которой ничто не соответствует во внешнем мире. Универсальное не есть фикция подобно «амазонке», «козлооленю», «кинокефалу», «собакорыбе» и тому подобному. «Универсальное не является какой-либо реальной вещью, обладающей предметным бытием в душе или вне души. Оно обладает лишь объектальным бытием в душе, является примером фикции и обладает тем же родом бытия в отношении предметной сферы. Фикции лишены предметного бытия в душе, ибо в противном случае они были бы реальными вещами, и, следовательно, пришлось бы объявить химеру и кентавра действительно существующими предметами. Фикции, следовательно, суть сущности, имеющие лишь объектальное бытие. Аналогичным образом предложения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, лишены предметного бытия, но обладают лишь объектальным бытием, так что их бытие состоит в том, что они являются предметом познания» [3, с. 245] Здесь имеется в виду явное противопоставление идеям Д. Скота. Скорее всего, здесь Дунс Скот специально предупреждает о недопустимости трактовки универсалий как фикций: «Всеобщее есть сущее, поскольку не сущее не может быть познано мышлением и поскольку разум направляется умопостигаемым. Всеобщее проистекает от разума, и если скажут: «...следовательно, оно есть фикция», то я возражу на это. В самом деле, для фикции нет аналога во внешнем мире, тогда всеобщему соответствует нечто вне разума, благодаря чему с помощью такой интенции он восходит к познанию причин» [4, с. 207].
Обратный характер имеет У. Оккамова номиналистическая трактовка универсалий. Здесь систематически подчеркивается их роль, как мыслительных фикций.: «Если говорится, что... универсальная вещь есть сущность Сократа и при этом не вся сущность Сократа, поскольку она не имеет бытия в качестве вещи, отличной от самого Сократа, то, следовательно, универсальное есть часть, более существенная, чем сам Сократ, и из этого допущения следует много нелепостей» [4, с. 265]. Особенно стоит обратить внимание на соотношение всеобщего и единичного. У. Оккам частично преодолевает метафизический разрыв между всеобщим и единичным.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
