9722-1 (620168), страница 3
Текст из файла (страница 3)
Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание (VII Вселенский Собор, Никея, 787 г.), утверждая возможность отражения Божественных реальностей в материальной сфере (реалистический символизм), что также стало возможным благодаря Боговоплощению[43].
Оказалось, что христологический догмат имеет и большое методологическое значение, ибо естественное соприкасается со сверхъестественным не только в средоточии этого сочетания - Лице Господа Иисуса Христа, но и в церковных таинствах, церковной жизни и, в определенной степени, в жизни вообще[44].
Во Христе Абсолютное личностно во всей полноте (см.: Кол. 2,9) соединилось с относительным, вследствие чего наиболее глубокое онтологическое обоснование этики возможно только в христианстве.
Православная догматика, сложившаяся в эпоху Вселенских Соборов, в конечном итоге, утверждала одно: возможность богоуподобления, единения с Богом, без какого-либо обезличивания, смешения и пантеистического "растворения" в Божестве.
8. Учение о сущности и энергиях Божиих
Учение о сущности и энергиях Божиих, развитое св. Григорием Паламой в контексте религиозно-философского мышления своей исторической эпохи, используя несколько иную терминологию, вызванную особенностями спора с калабрийским монахом Варлаамом[45] о природе Фаворского Света, утверждает то же самое - возможность обожения. Хотя термины "сущность" и "энергия" - и именно в том смысле, какой они имеют у св. Григория - встречаются в православном богословии задолго до него, только в XIV в, они и обозначаемые ими реальности становятся объектом специального богословского изучения. Предстояло осмыслить природу Богочеловеческого взаимодействия в широком смысле, его динамизм, образ взаимодействия Бога и мира вообще. В Варлаамистской ереси, типологически сходной с западным аверроизмом, отрицание возможности обожения происходило уже не на уровне христологии, а в несколько "натурализованной" форме через отрицание нетварности Божественной энергии. Ибо выяснилось, что если Божественная энергия имеет тварный характер, то она, в сущности, ничем не отличается от тварной энергии тварной природы, и, таким образом, тварный мир становится замкнутым в себе, закрытым для Божественной благодати, то есть для Бога.
Варлаам, подобно многим еретикам, был "строгим" монотеистом, и, подобно тому как "Великих каппадокийцев" обвиняли в тритеизме из-за их учения о троичности Божества, обвинял св. Григория в двубожии за то, что тот утверждал, что Божественная энергия это Сам Бог.
Этот вопрос имел принципиальное значение, и Церковь еще раз, преодолев рационализм, уповающий только на очевидное, утвердила реальность присутствия Божия в этом мире, реальность обожения, приняв православное учение о сущности и энергиях Божиих и внеся его (1368 г.) в имеющий вероучительное значение Синодик Православия[46]. "Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий", - говорится в определениях Константинопольского собора 1351 г. То есть Бог, как всемогущий, может динамически преодолевать онтологическую пропасть между тварной и нетварной природами. Паламитские соборы (1341, 1347, 1351), по сути дела, предостерегают от номинализма и будущего деизма. В лице Варлаама статический "чистый" эссенциализм, рационалистически упрощенные субъект-объектные онтология и гносеология потерпели поражение[47].
Православие утверждает принципиальную открытость мира Божественной благодати, что исключает механическо-редукционистский подход к действительности.
Антиномический дуализм тварного и нетварного, антиномически преодолевается (и не преодолевается, так как дуализм 'тварного' и 'нетварного' все же остается) нетварной Божественной энергией, обладающей свойством Божественной полноты (неумаляемости)[48], чем и обусловливается возможность бесконечного преображения твари и человека, его обожения и спасения, которое начинается уже в этом мире. Человеку, как созданному по образу и подобию Божию, открывается ничем не ограниченная (даже смертью) возможность восхождения и даже богоуподобления[49].
Итак, трансцендентность Божественной сущности, согласно православному учению, "выше" трансцендентности в мировоззренческих системах, не знающих творения ex nihilo (из ничего), не знающих абсолютного противоположения тварного нетварному. А имманентность динамического присутствия Божия (нетварные энергии) в мире больше, чем при безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма, не знающего никаких скачков и вообще жизненного драматизма[50].
9. Кризис онтологии
Современный кризис онтологического принципа может иметь разные причины. Это и утрата представления о жизни как иерархической системе ценностей, с соответствующим пониманием смысла жизни как служения высшей цели, исчезновение стремления внутренне привести себя в некое соответствие с этой системой ценностей[51] (того, что в православной аскетике именуется "умным деланием"). Это и своеобразная "исчерпанность" онтологического принципа в философии, его кажущаяся отвлеченность и даже некоторая от него усталость, вследствие постоянного обращения духа философа горе[52]. Это и неприятие "ипостазирования" как кажущегося интеллектуального произвола, и, наконец, формирование каких-то новых, еще в значительной степени неосознанных, субъект-объектных отношений, ведущих к скатыванию к бессильной имманентности, калейдоскопическому ускорению-исчезновению времени (время перестает быть "подвижным образом вечности" - Платон), к исчезновению дистанции без обретения Бога[53]. Современный человек хочет в пределе ощущать все в любом месте и в каждый момент.
Основной же причиной представляется утрата чувства глубинности Бытия (пусть и изменившего в сознании людей свою структуру), неизбежно приводящая к секуляризации сознания, к его переориентации, образно говоря, с вертикали на горизонталь.
Религиозная онтология также стала казаться чрезмерно отвлеченной, внешней для человека, что, в свою очередь, привело к протесту против онтологизма как такового. Попытки переосмыслить изнутри современную ситуацию человека в мире привели наиболее чутких и глубоких мыслителей как бы к новому открытию христианства на экзистенциальном уровне, как отвечающего самым глубинным запросам человеческой личности.
В целом, стало возможным говорить о христианском экзистенциализме, хотя как религиозный опыт он, mutatis mutandis к истории, существовал всегда, а в XIV в. получил в определенной степени и концептуальное выражение в богословии св. Григория Паламы, где, наряду с апофатическим учением о сущности Божией, содержится и катафатическое учение об образе ее существования на антропологическо-персоналистическом уровне. Учение же о преображающих нетварных энергиях, как форме этого существования, предполагает принципиальную открытость человеческого бытия Богу, что является важнейшим принципом и религиозного экзистенциализма. Можно сказать, что христианский экзистенциализм с его обостренным вниманием к человеку, как динамическая задача, вполне укладывается в православное учение об обожении (если не понимать последнее исключительно в онтологическо-эссенциальном смысле), обогащая его современными красками, раскрывая сущность человека в его способности к трансцендированию не только 'по вертикали', но и в глубину каждого момента жизни.
После великой эпохи экзистенциализма традиционный онтологизм, конечно, не мог остаться прежним. Возможно, что и самая экзистенциальная напряженность новой философии произошла благодаря "снятию" отвлеченного трансцендентализма.
Устранение принципа трансцендентности из философии, однако, несмотря на кажущуюся приближенность к "самой" жизни, приводит, в конечном итоге, к утрате цели движения, без которой любая "интенциональность" неизбежно сводится к психологизму и философскому релятивизму, приводит к позитивистическому дроблению философии на так называемые аналитические направления (одно из которых привело даже к образованию в 60-е годы за рубежом лингвистико-аналитической религиозной апологетики), к окончательному исчезновению философии как жизненной позиции, к ситуации, когда перед любым "измом" можно ставить очередной 'пост'.
Стремление же к Абсолютному в душе человеческой остается, что может порождать тупиковые ситуации[54]. Традиционная органика целостного мировоззрения сегодня утрачена, но, может быть, действительно, 'в существе своем единство жизни (и потому единство истории) есть единство интенциональное, а не единство субстанциональное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее и не "натуральное"[55]. Возможно также, что предстоит мучительное освоение сознанием принципа прерывности, так трагически ярко проявившегося в XX в.
Христианская парадигма оказалась концептуально емкой, способной вместить в себя как древнюю, так и новейшую философии, особенно экзистенциализм[56]. Более того, христианство способствовало развитию персонализма, дав обостренное ощущение человеческой личности[57].
10. Православие и современность
В принципе, все подлежит переосмыслению в свете христианства. Возможно, что эта 'абсолютная религия' (Гегель) еще раз раскроет себя на философском уровне, соответствующем современному "неорганическому" сознанию, напряженно сочетающему в себе позитивистские и экзистенциальные элементы. Но апофатическая "область" (Богу Богово), определяющая открытость человека Богу, останется вечным "камнем преткновения" для рассудка, имманентно претендующего на тотальность.
Православное богословие, развиваясь в определенном историко-культурном русле, естественно реципировало понятийный аппарат греческой, а затем и развившейся из нее европейской философии, основными полярными принципами которой являлись онтологизм и новейший экзистенциализм, что и придало этому богословию соответствующий характер. Сталкиваясь на концептуальном уровне с антиномиями, оно не пыталось их сгладить, удовлетворяя естественной потребности человеческого ума, а даже, наоборот, доводило их .до предельных противоположений, находя в этих антиномиях указание на тайну Божию.
Можно, конечно, гипотетически предполагать возможность выражения христианской истины и в другой, не византийской понятийной системе, но фактическая реальность Воскресения Христова, благовестие о котором составляло суть апостольской проповеди, навсегда останется, для верующего сердца, откровением о потрясающих полноте и глубине жизненного начала.
Христианство оказалось тождественным человеческой природе во всей ее часто мучительной сложности ("душа человека по природе христианка", но 'христианами не рождаются, но становятся' - говорится в раннехристианской литературе), вновь открыло замысел Божий о человеке, ставя перед ним задачу осмысления и актуализации этого замысла.
Христианская антропология признает глубокую поврежденность человеческой природы, как следствия Грехопадения (не изменившего, однако, замысла Божия о человеке), и образ исцеления предполагается в ней соответствующий уровню, на котором произошло это повреждение (т.е. на уровне богообщения). Это, конечно, не исключает признания значительного влияния и социальной среды на человека. Но социальные болезни следует лечить социальными же средствами, без посягательства на человеческую душу. Сейчас, может быть, как никогда в нашей истории остра необходимость осознания границ в уровнях нашего поврежденного, потерявшего (после Грехопадения) целостность бытия. 'Кесарю кесарево, а Божие Богу...' Посягательство на недозволенное в одном случае привело к инквизиции, а в другом - к этатизму. И на социальном уровне возникает вопрос о соотношении двух начал: Божественного и человеческого, Церкви, как Богочеловеческого организма, и человеческого социума вообще, Церкви и общества, Церкви и государства, а в светской плоскости - государства и общества. Из единственности Истины следует, что ничто не может быть вне этой Истины, что все сферы жизни должны определиться в соответствии с нею (о чем много писал В.С.Соловьев). Отсюда соблазн превратить государство в Церковь (что именовалось в религиозно-философской литературе теократией). С другой стороны, это определение может быть только свободным, а значит оно в принципе может и не осуществиться, и Истина, таким образом, в этом мире может и не возобладать.
Таким образом, и на общественном уровне (если не понимать христианство только как религию личного спасения, а Церковь только как монастырь, что было бы экклезиологическим монофизитством) возникает соответствующая антиномия: необходимости (Истины) и - свободы (человека), не дающей никаких гарантий. Вопрос об умозрительном определении соотношения общественно-церковных реальностей, соответствующих крайним терминам этой антиномии, не так уж сложен. Другое дело - практика, часто заходящая в тупик. Ведь теории, часто намеренно, не учитывают многих факторов. Мистически же эта антиномия разрешается во Христе: "Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8, 31-32).
Исторически развитие человеческого общества пошло в цивилизованном мире преимущественно по пути отделения Церкви от государства (не от общества!). От государства также должны быть отделены любые идеологии и партии. И действительно, Истина не может быть принудительной. Государство не должно превращать себя в Церковь и строить Царство Божие на земле, оно призвано лишь создавать условия людям для их достойного существования. Непостижимость Божества имеет свой коррелят в творении, в том числе и на социальном уровне. Ученые со своей стороны приходят к тому же выводу: "Возможность планомерного развития общества - заблуждение, чреватое трагическими последствиями"[58]. Сложность управления системой находится в экспоненциальной зависимости от ее сложности, что окончательно развеивает рационалистическую утопию тотальной управляемости. Максимум, что люди могут определить, это направленность своей деятельности и соответственно - недеятельности. Социальная инженерия не менее опасна, чем генная.
Сказать, что сейчас сложное время - это почти ничего не сказать. Сегодня на рубеже тысячелетий обострился чрезвычайно болезненный и непредрешаемый процесс смены мировоззренческой парадигмы, лежащей в основе всей современной культуры и самого образа жизни. Вспоминаются слова Христа: "Ныне суд (кризис) миру этому" (Ин. 12, 31). Возможно ли сейчас представления о мире как органическом целом, несмотря на страшные катастрофические процессы XX века, покажет будущее, что ни в малейшей степени не снимает с нас, как средоточия тварного мира, вселенской ответственности.
Глубинное динамическое начало жизни нашло сильнейшее выражение у Ф.М.Достоевского, видевшего возможность просветления и преображения этого начала только во Христе, показавшего "онтологическую значительность человека" (С.Л.Франк), его укорененность в "мирах иных", давшего своим антиномическим творчеством мощный импульс русской религиозной философии.
Этой философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, не тоталитарного всеединства (В.С.Соловьев), с ее социальной отзывчивостью - свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, персонализма (Н.Бердяев), возможности преображения мира, в том числе и социального (С.Л.Франк, Г.П.Федотов), вообще причастности глубинным истокам Бытия. К сожалению, эти идеи пока не восприняты современным российским Православием, как и общественным сознанием.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
