69603 (611667), страница 3
Текст из файла (страница 3)
3.2 Демонологічні вірування в системі народного календарю.
За народними уявленнями, особливими з точки зору активізації нечистої сили вважаються, перш за все, періоди літнього та зимнього сонцевороту, коли «розкриваються небеса» (або надра землі) і духи загробного світу приходять у світ людей. Справжній розгул демонічних сил відбуваються в період святок та в літнє свято Івана Купали. Народні розповіді про активізацію міфологічних персонажів в ці точки календаря фіксуються, починаючи з найдавніших етнографічних свідчень [21] і до польових записів останніх років [23].
Повір`я про активізацію всієї нечистої сили в святочні тижні носять загальнослов`янський характер, однак особливі термінологічно виділені «святочні духи» відомі лише в північноросійській демонології та в віруваннях балканських слов`ян. Українській демонології подібні персонажі маловідомі. Але все ж таки є сенс дещо на них зупинитись. Більшість святочних міфологічних персонажів російської традиції не мають ознак чітко індивідуалізованих персонажів. Це скоріш певна множина духів неясного виду, про яких відомо лише те, що вони з`являються та шкодять людям в період святок. Більш певно описуються шулікуни, які характеризуються як істоти з ознаками «гостроголовості» (це може бути конусовидна голова або гостроконечних головний убір). Вони з`являються, як розповідалось в північно руських билинках, «цілими артілями», «групами», «ватагами» в канун Різдва, виходячи з води, а напередодні Хрещення знову ідуть у воду. До типових відносяться свідчення про їх малий зріст, про стереотипи поведінки (вони бігають селом, заглядають у вікна, катаються на санчатах, заводять мандрівників на бездоріжжя, можуть затягнути людей під лід тощо). Об`єктом шкідливих переслідувань з боку цих персонажів є перш за все діти. В міфологічній свідомості жителів російської півночі зближувались функції шулікунів як духів-устрашителів, і в той же час як духів-дарувальників (за аналогією з багатьма іншими святочними персонажами). До часу закінчення святок були також приурочені ритуали вигнання святочних духів [23; c.123-128].
Другий «спалах» активності нечистої сили в рамках річного циклу приходився на період літнього сонцевороту (Іванів день) і пов`язаний він перш за все з образом відьми. Залежність поведінки відьом та чаклунок від календарного часу проявляється в мотивах посилення демонічних властивостей реальних жінок, що займались на селі «відьомством»: в ніч на Івана Купала вони отримували здібність перетворюватись на різних тварин і предмети, літати на шабаш, відбирати врожай з чужих полів, молоко у корів, насилати негоду тощо. Відповідно, всі головні ритуали та звичаї Іванова дня були спрямовані на захист дому, худоби, посівів від відьом.
Двома симетричними точками календаря, пов`язаними з зимовим та літнім сонцеворотом не обмежуються періоди демонічної активності в рамках річного циклу. Повір`я про сезонні появи та зникнення міфологічних персонажів ускладнюються свідченнями про весіннє «відмикання» землі на Благовіщення або в Юріїв день (коли після зимової сплячки відпускаються на свободу з вирію птахи, змії, комахи і вся демонічна нечисть) і про осіннє «замикання» землі в день Воздвиження, коли нечиста сила переселяється на «той світ» [17].
Сезонність перебування на землі виступає як одна із головних ознак такого міфологічного персонажа, як русалка, про яку відомо, що зимою вона нібито знаходиться в міфічному просторі (під водою, на краю землі, на небі, на «тому світі», в підземеллі), а весною з`являється на землі серед квітучих рослин, в злаковому полі, в місцях біля води, на деревах тощо. Більшість заборон, яких дотримуються люди в русальський період мотивується саме тим, що в пору цвітіння рослин на землі перебувають ворожі міфологічні персонажі, яких слід остерігатись [3].
Ознаки сезонних переходів інших міфологічних персонажів (водяників, щезників, чортів, духів хвороб тощо) фіксуються в українських повір`ях не повсюдно і часто носять суперечливий характер. Наприклад, за одними свідченнями, лісовик постійно перебуває в лісі, за іншими – він живе в лісі тільки влітку, а взимку всі лісові духи провалюються під землю. Відомі також уявлення про періоди зимової сплячки водяника, про весняне появлення на землі духів хвороб, про сезонні переходи з води на землю або в рослини чортів тощо.
Розглянуті дані про календарні переходи міфологічних персонажів з «того світу» на землю і назад, як нам здається, містять відголоси архаїчних вірувань про побудову народного календарю, в яких природні спостереження над змінами пір року співвідносились з міфологічними уявленнями про періоди «відкритості» меж між земним та потойбічним світами і про особливий, сакральний час, коли демонічні сили отримували можливість вторгатись в простір, який належить людині. Відповідно всі основні форми контактів людини з міфологічними персонажами або способи по їх запобіганню були приурочені до певних точок календарю або до особливих поминальних дат.
3.3 Мотив годування-задобрювання міфологічних персонажів.
Серед різноманітних способів за допомогою яких регулюються взаємини людини з надприродними силами, в якості найбільш популярного та приоритетного виступає ритуальне «годування» духів. Про нього згадується в найбільш ранніх історичних пам`ятках про слов`ян. Аж до початку ХХ століття цей магічний акт усвідомлювався як найбільш актуальний та дієвий в системі календарних, сімейних, поминальних, господарчо-промислових звичаїв та обрядів, при ворожінні, в лікувальній практиці, на початку випасу худоби, при побудові господарчих та житлових об`єктів, в екстремальних ситуаціях (в період епідемій, для заспокоєння природних стихій) [5; c. 332].
Персонажами символічного годування найчастіше виступають: душі обожнених предків, недавно померлих родичів, «заложних» мерців, духи-опікуни домашніх і господарчих будівель, персонажі-збагачувачі, «природні духи», духи хвороб, шкідливі створіння та стихії (дикі звірі, тварини-шкідники, градові хмари, буря, вітер), міфологічні персонажі, що представляли собою персоніфікацію часу або свята, персонажі християнського культу і ряд інших [1; c. 290].
В якості ритуальної їжі, що пропонувалась міфічним створінням, фігурують майже будь-які продукти (м`ясо худоби і птиці, риба, гриби та ягоди, горіхи, мед, фрукти і овочі, яйця, боби та горох, сухе та варене зерно, молоко, коров`яче масло, певні напої тощо), однак головними видами жертви у слов`ян вважались хліб, зерно і інші мучні та круп`яні вироби (млинці, кутя, різного виду каші, спеціально випечений ритуальний хліб, вівсяний кисіль). Особливе значення в ритуалах годування надавалось першому шматку, першій відділеній порції, першим плодам, випеченим виробам або, навпаки, останнім частинам їжі (залишки страви, крихти, кістки від обрядової тварини, останній випечений хліб тощо) [28].
Місця розміщення жертовної їжі в ритуалах годування майже завжди співпадають з локусами перебування міфологічних персонажів, відомих за демонологічними повір`ями. Це – кути будинку, божниця, стіл, місце під столом, вікна, піч, запічок, димар, сіни, горище, підпілля, хлів, місце поруч з худобою, стовпи воріт, криниця, перехрестя, межі полів, могила, поле, ліс, дерево, зарості певних рослин, водоймища, омути, болота тощо. Крім того, люди залишали їжу для духів поруч із різдвяним снопом, біля дожинальної «бороди», клали її на бадняк, підвішували на новорічну ялинку, кидали у вогонь, закопували в землю [28; c. 139].
Розмаїто представлені в демонологічних віруваннях і в календарних обрядах самі дії з ритуальною їжею, призначеною для частування духів. Вважалось, наприклад, що акт символічного «годування» духів здійснювався тоді, коли господарі запрошували душі предків (та інших персонажів) до спільної святкової трапези; викладали по ложці кожної страви на стіл, під стіл, на особливу тарілку, яку потім виносили за межі будинку; розкидали страви по кутах приміщення, підкидаючи її догори, до стелі; викладали на божницю, кидали у вікно, за піч; виносили з будинку стіл з частуванням, розміщували їжу на горищі або на даху, в саду на фруктових деревах; відносили на могили родичів; закидували в воду або криницю, поминаючи рідних-потопельників, з`їдали самі, вважаючи, що спожите живими «за душі померлих» передається їм на «той світ». У зв`язку з широко розповсюдженим повір`ям про те, що душі померлих насичуються парою від гарячих страв, люди в дні календарних поминок, розкладали по вікнам, кутам будинку, на столі шматки гарячого хлібу, перший випечений млинець, грудку куті, вареного гороху тощо, «щоб душі поїли». Однією з форм частування міфологічних персонажів вважалась роздача обрядової їжі жебракам, учасникам календарних обходів (колядникам, наприклад), гостям, сусідам, священнослужителям або годування залишками ритуальної трапези тварин чи птахів [25].
Судячи по вербальним формулам, супутнім актам символічного годування, по мотивуванням ритуальних дій, цільові установки звичаю зводяться до декількох змістовних стереотипів: намагання людини увійти в контакт з міфологічним персонажем, залучаючи його відповідним частуванням; необхідність виділити для духів предків частину загальносімейних благ, що продемонструвати виконання своїх обов`язків перед померлими, нагодувати шкідливих міфологічних персонажів з метою їх задобрення та умилостивлення; спроба заманити демонів в певні місця (щоб позбавитись їх) особливим частуванням, яке люди виносили за межі села тощо [4; c. 89].
Але в основі більшості мотивів подібних текстів, включених в обряди символічного годування лежить логічна формула: «я даю тобі, щоб ти дав мені». В найдавнішому джерелі, в якому згадувались ритуали даної групи (мова йде про «Каталог магії Рудольфа», датованому ХІІІ століттям, в якому засуджувались язичницькі звичаї населення Сілезії [21]), говориться про те, що «в ніч Різдва Христова невірні залишають (на ніч) накритим стіл для небесної властительниці, щоб вона їм всіляко допомагала» [21; c. 22]. За свідоцтвами В.П. Милорадовича, багате частування готували для того, «щоби душі з того світу у всьому би допомагали живим родичам» [18. c. 113].
Концепція дарообміну у взаєминах людини з потойбічними силами проявляється в більшості текстів, основаних на ідеї пригощання міфологічного персонажу взамін очікуваної послуги з його боку. Наприклад: «Ось тобі, Ілля, борода – на літо вроди нам жита і вівса», «Діду-сусіду, візьми хліб та й сіль, а мені дай здоров`я», а щоб знайти зниклу худобу, роблять «відніс» русалкам, говорячи: «Прошу вас, русалоньки, мій дар прийміть, а скотинку поверніть» [3; с. 279].
Таким чином, годування міфологічного персонажу вважалось надійним способом заручитись його допомогою у господарстві, в промислових діях, в укладанні шлюбу, в отриманні свідчень про майбутнє, при спробах знайти зниклу худобу, в лікуванні хвороб тощо.
3.4. Способи порятунку від міфологічних персонажів, що визивають безсоння у дітей.
Знешкодження духів, які насилали на немовлят безсоння і нічний плач, здійснювалось як прийомами задобрювання, так і погрозами, відлякуванням та спробами прямого вигнання.
Згідно повір`їв, причиною поганого сну дитини були особливі міфічні істоти (переважно жіночі міфологічні персонажі), які були схильні шкодити новонародженим, так звані нічниці, плакси, крикси. В багатьох локальних віруваннях майже не розрізняються назви безсоння (як поганого сну) і її персоніфікованого образу. Жінки оберігали своїх дітей від нічниць і змор, які нібито лякали і щипали вночі дітей, не даючи їм спати. Також широко розповсюдженими були повір`я, що неспокій дитини викликається специфічним духом, який вселяється в дитину, і єдиною можливістю позбавитись його було вигнання цього духу. В якості відгінних, відлякуючих, захисних засобів використовувались металеві предмети та інші обереги (наприклад, предмети, що служать для метання або вичісування – щітка, віник, помело, прути від мітел, гребінь; предмети пічного посуду, атрибути християнського культу тощо) [28; c. 99].
Але найбільш ефективним способом захисту немовляти вважалось в цій ситуації специфічна вербальна поведінка людини, тобто виголошення магічних формул, що відганяють шкідливі сили. Характерною особливістю заговорів цього типу є їх яскраво виражена комунікативна маркованість: включення в них формул вокативів, закликів, питань, діалогів, наказів, договорів, погроз, проклять тощо. Аналізуючи ці властивості заговорів, можна, з одного боку, встановити групу міфічних адресатів, згаданих в текстах, а з іншої – визначити основні моделі взаємин людини з ними [23]. Наприклад, вокативні формули дозволяють виявити різні за складом персонажні ряди: той, що заговорює або напряму звертається до духів-витуватців безсоння, або призиває на допомогу міфічних персонажів-посередників, що здатні вилікувати від нічного плачу.
Більша частина адресатів заговорів співпадає з персонажами повір`їв, які насилають безсоння (в вокативних формулах згадуються: нічниці, нічниці-сестриці, крикси-плакси, лісові діди та інші. Інші групу вокативів складають звертання до явищ природи (до зорі, ранку, до дерев) або до тварин (до курей та півнів, до лісних звірів), а також до персонажів християнського культу (до святих, Божої Матері), які виступають в заговорах в ролі персонажей-помічників [18; c. 112].
Різним типам адресатів відповідають різні мотиви заговорів. Так, звертання до духів-шкідників найчастіше поєднуються з мотивами «відгону», представленими у вигляді наступних імперативів: «йди геть», «втікай», «перестань ходити», «сюди не йди», «немовлятко не буди», «з дитиною не грай» тощо, або закликам, звернутими до них «піти далеко, де вітер не віє, де сонце не світить». Варіантною формою відгону може виступати мотив заманювання міфологічних персонажів в віддалений світ, де його нібито чекає багате частування, весільний бенкет, щедрі подарунки. Тільки з першою групою персонажей-шкідників пов`язані формули погроз і проклять, включені в тексти заговорів, тоді як група персонажів-посередників співвідноситься звичайно з мотивами, що містять прохання забрати безсоння в немовляти і віднести її подалі в простір, заклики допомогти вигнати нічний плач та поганий сон. Яскравою особливістю текстів цього типу є широко відомий в українському фольклорі мотив «обміну» безсоння на сон, неспокійного плачу на нічний спокій, частування, призначеного помічнику (наприклад, птахам, півням та курам пропонується звичайно хліб-сіль), в обмін на спокій дитини. Подібна сюжетна модель «обміну» могла реалізуватись в заговорі в вигляді мотивів, що містять пропозицію з боку людини вступити в родинні стосунки с міфологічним персонажем: посвататись з ним чи його дитиною, побрататись, вступити в кумівство тощо [4; c. 112-130].
3.5. Духи, що вселяються в людину.
Уявлення про проникнення міфологічних персонажів в тіло людини (що викликає, як вважалось, різні хвороби, психічні розлади, стан одержимості) займають особливе місце в системі слов`янських вірувань. Це один з небагатьох демонологічних мотивів, однаково широко розповсюджених як в письмовій середньовічній традиції, так і в фольклорних текстах і віруваннях. Згідно з народними уявленнями, нечисті духи проникають в непокриті та не благословенні напої та страви, а потім проковтуються людиною. У зв`язку з цим повсюдно була відома вимога хрестити рот і страви перед їжею, а також накривати посуд з питною водою кришками, ганчірками або хоча б двома лучинами, покладеними хрест-нахрест, «щоби чорт не вскочив». Боючись проковтнути незриму нечисту силу, люди уникали пити воду з джерела прямо ротом, хрестили рота під час позіхання «щоби біс не вліз». З цїєю ж обставиною пов`язані широко відомі заборони їсти у північ (в «бісівський час»), їсти на ходу чи переступаючи через поріг будинку. Слідувало хреститись під час гуркіту грому, бо в цей момент чорти шукають притулку, намагаючись сховатись в тілі людини [1; c. 301].
Проникнення чортів в нутро людини могло статись також в результаті підступної магії та порчі, спеціально насланої недоброзичливцями. Численні випадки звинувачення односельців, які нібито «підсадили чорта» в утробу свого недруга, згадуються в судібних актах відовських процесів [2; c. 223]. Наслідком такого вслеення злого духу були різного роду хвороби, слабість, психічні розлади. Ознаками біснуватості вважались дивна поведінка, мимовільні крики постраждалого, який починав «кликати», «ухати», сваритися «чорним словом», наслідував голосам тварин, частно позіхав, ставав божевільним. Ставлення до таких людей з боку оточуючих було співчутливе та терпляче. Особливий статус біснуватих пояснювався народними уявленнями про те, що факт вселення в людину нечистої сили робив її «двоєдушником» і значить – наділяв певних таємним знанням. В книжних джерелах XVII-XVIII ст. про біснуатих говорилось, що, будучи неграмотними, вони несподівано починали говорити та невідомій мові або легко вгадували імена незнайомих людей, чи набували нелюдської фізичної сили [25; c. 299].
Значний інтерес ці вірування складають не тільки для розуміння характеру стосунків людини с міфологічними персонажами, але і в чисто демонологічному аспекті, перш за все – для вивчення такої категорії міфологічних персонажів, які не можуть бути охарактеризовані як достатньо визначений тип персонжей зі своїми індивідуальними ознаками. Це скоріш певна множина слабо персоніфікованих дрібних духів неясної зовнішності і походження з єдиною чітко відміченою функцією – проникнення в тіло людини. І хоча за ознаклю номінації вони співвідносяться з чортом, бісом, але ж в їх властивостях можна знайти ряд особливостей, які дозволяють розглядати групу духів, що вселяються як особливу категорію нечистої сили. Поряд з уявленнями про безтілесність та невидимість цих духів, широко відомі повір`я про зооморфну їх іпостась: вважалось, що вони приймали вигляд комах (мухи, павука, жука, цвіркуна, метелика) або дрібних хтнічних тварин. Постраждалі жінки, наприклад, вважали, що біс проник до них, залетівши в рот мухою. Навіть якщо подібних факт не був помічений, постраждалі запевняли, що перед тим, як дух вселився людина ясно чула дзижчання мухи. За деякими іншими віруваннями незримі біси лише в утробі людини набували вигляду «різних гадів» - змій, жаб, мишей. Про зооморфну іпостась таких духів існую безліч свідчень в билинках, що розповідають про вилікування хворих або біснуватих, в результаті якого з людини ніби вискакували дрібні тварини або вилітали комахи [27; c. 140-143].
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
