10884-1 (611588), страница 4
Текст из файла (страница 4)
Теперь давайте отметим некоторые мифологические следствия гегелевского события реализации для думания (Denken), вовлеченного в это событие. В терминах абсолютного человеческого детерминизма ныне кончающейся эпохи Просвещения (в том смысле, что все о человеке, в человеке и для человека) - а это единственный абсолютный детерминизм, который я могу себе представить, - наши привычные философские вопросы становятся полностью ненужными вследствие тавтологичности ответов и "циркулярности" вовлеченного в них мышления.
Схематически гегелевский подход к мышлению в отношении объекта этого мышления может быть выражен следующим образом:
Если я думаю (), что мое мышление () об () определяется этим (), то я должен думать (), что не только (), но и (), () и все дальнейшие моменты рефлексии будут также определяться (). Рефлексивным здесь назовем такое мышление, которое соотносится с предметом не непосредственно, а через другое мышление, имеющее тот же объект в качестве своего содержания. [Как в нашем случае, содержание это () в его отношении к (), () в его отношении к () и () в его отношении к ().]
Из этой формулы следуют три вещи. Во-первых, () приписывается онтологический статус. То есть () противопоставлено (), () и другим как "бытие" - "мышлению". Во-вторых, эта оппозиция в то же время и отменяется, а онтологический статус () ставится под вопрос, потому что () должно оставаться неопределенным и неопределяемым в отношении наличия или отсутствия думания о нем и () может мыслиться (внешним наблюдателем гегелевской философии и ситуации) как сомнительное в отношении своей "бытийственности" или "мысленное" (гегелевский Geist не может быть помыслен по определению). Третье следствие связано со временем. Время здесь - это когда думают, то есть время причины или события () или, как уже отмечалось, время между фактом () и "фактом" (). В свете этого "времени" мы можем, следовательно, переформулировать наше выражение таким образом: всякий раз, когда я думаю, что () определяется (), то это означает, что только там, где есть (), там есть и (), детерминирующее (). Можно предположить, говоря языком буддизма, что () и () существуют (или, как в Абхидхамме, возникают) всегда вместе.
Третье следствие гегелевской схемы абсолютного детерминизма предполагает возможность перемены мест определяющего и определяемого. То есть, что () может детерминировать (), хотя мифологически оба варианта останутся равноценными, перевернутый вариант мифа абсолютного детерминизма, основанного на антропном принципе Гегеля, будет также предполагать некую "онтологичность" для (), а не для (), как в первом варианте. Только в этом случае переменной величиной станет (), а (), () и другие будут фигурировать как константы. Тем не менее, в обоих вариантах неизбежно постулируется некое свойство (), не вписывающееся в логику оппозиции "бытийственное/мысленное" или "онтологическое/эпистемологическое". Итак, в "прямом" варианте это будет выглядеть так: мысль (), что () детерминирует (), детерминируется (), но только тогда, когда другое () - назовем его () - не противопоставлено () и остается недетерминируемым относительно () и (). Тогда в перевернутом варианте это будет так: "мысль (), что () детерминируется (), детерминирует (), где (), обозначенное как (), недетерминируемо относительно () и ()".
Такая гегелевская мифологическая схема времени, по определению, отождествляет его с внутренним (относящимся к содержанию текста) временем мифа об Абсолюте, это внутри-внутреннее время реализации Абсолюта в истории. Время у Гегеля служит тавтологическим обозначением "сознающего Я" и возвращает его к началу и источнику, где нет времени, из "настоящего" положения, после которого уже не будет времени, то есть не будет истории, не будет борьбы человека за то, чтобы его признали; не будет философии, только чистое неподвижное знание Знающего, Мудреца и абсолютно самоудовлетворенного Ученого (а не философа). Таков по своей сути комментарий Кожева на "Феноменологию", хотя, конечно, он никогда не посмел бы назвать гегелевскую (не говоря уже о собственной) модель времени мифологической и определенно отмежевался бы от каких-либо переформулировок этой модели. Но мифологической она остается благодаря чистому содержанию о гегелевском сюжете, без которого никогда бы не возник и комментарий Кожева. Кожеву принадлежала последняя попытка объяснить гегелевский миф его собственным языком, то есть способом, понятным, по крайней мере, автору "Феноменологии". Другими словами, он был последним, кто воспроизвел миф, тавтологичный гегелевской онтологической мифологии.
И последнее наблюдение по поводу времени у Гегеля и Кожева. Время думания (или знания), время объекта думания (например, истории) и время их отношения (причинно-следственного или какого угодно другого) - так выглядит гегелевская триада времени с точки зрения исследователя мифологии, а не историка философии. В отличие от циклической и полностью призрачной идеи времени в "Бхагавадгите" и абсолютно "непризрачного", но тоже цикличного времени в "Старшей Эдде", у Гегеля концепция времени основана на постулате абсолютной "единости": один Дух, один Человек (или человечество), одна История, один (последний!) Философ (то есть сам Гегель), один (первый!) Ученый или Мудрец (тоже Гегель), одно Время, один постисторический период (наше и последующее время) и т.д. Этот тип философского монизма, совмещенного с "единостью" мифологической картины мира и сильно окрашенного деизмом (хотя и в атеистической форме), являет собой очень устойчивую мифологическую тенденцию нашего собственного исторического сознания, тенденцию, все еще далеко себя не исчерпавшую. Всякий раз, когда мы думаем, что время подходит к концу, наше восприятие (или, точнее, апперцепция) вынуждено рассматривать этот конец как конец времени вообще, а себя мы видим при этом стоящими как бы на границе между временем и поствременем, постисторическим существованием. Ориентируясь таким образом, "думающее Я" помещает себя на самую границу временности с точки зрения времени, которое оно рассматривает как условие (и, пожалуй, единственное) своего думания о себе и мире. Это вдвойне субъективно, так как "думающее Я", во-первых, выделяет время из своего собственного думания и, во-вторых, объективирует его как время своего существования в истории 23. Поступая так, оно находит для своего субъективного самоосознания язык нисколько не менее субъективный и применяет его к вещам и событиям, внешним по отношению к себе, создавая тем самым мифологическую картину однородности времени 24.
Миф, каким я вижу его здесь и сейчас, - феномен сознания. Причем не только в общем и обычном смысле слова, то есть как то, что уже прошло через наше ("наше" в условном смысле) сознание к моменту, когда мы о нем думаем. Это еще и феномен в феноменологическом смысле, а именно: мы не только сознаем нечто как миф, но и сознаем миф как нечто, как другое сознание. И "другим" оно является при этом в двух совершенно разных смыслах: в смысле отношения, - "другое, чем я, чем мое", "другое, чем это" и т.д.; и "другое" как сознательный объект, обладающий некими специфическими сознательными характеристиками, которые и делают его объектом моих мифологических размышлений.
Мы живем в цивилизации, полной всевозможных вещей и событий, которые называют словом "миф": Миф Творения, Миф Воскресения, Миф Эдипа и т.п. Сегодня все эти "мифы" возрождаются в том числе и в науке, философии и т.д., что лишь указывает на их, так сказать, "мифологичность". Когда миф выступает как предикат и термин описания сюжетов, ситуаций, событий или даже персонажей, как-то: "Сотворение мира Богом - это миф", "Воскресение Иисуса Христа - миф", "История Эдипа - миф". Для меня же миф был неотъемлемой частью моего внутреннего мира, элементом исторической преемственности. Он был словом, которым в культуре обозначалось то, что тогда считалось "мифическим". Лишь много позже я начал понимать, что миф (как идея, имеющая свою область применения, и как объекты, к которым эта идея применяется) до сих пор не был отрефлексирован как структура сознания (моего или чужого) ни в области науки, называемой "мифологией", ни в повседневном сознании.
И последнее замечание. Выше я уделял времени непропорционально большее место, чем другим аспектам мифа. Это делалось потому, что в не получившей еще своего определения мифологии я замечаю действие структур сознания (в том числе сознания исследователя мифа), временной характер которых очевиден. По этой же причине, сравнивая три сюжета, я сознательно игнорировал их конкретный исторический контекст, принадлежность к совершенно различным, заведомо не связанным между собой традициям. Для меня это всего лишь три фрагмента, обдуманно извлеченные из соответствующих традиций и представленные в качестве своего рода "срезов" соответствующих мифологий. В моем столь же фрагментарном представлении они продолжают жить, однако, уже не естественным образом, а как примеры, образцы мысли, которые по самой природе мышления не могут быть привязаны к определенному пространству и времени 25.
Примечания
1 Поэтому разница между мифическим и "мифологически описанным (или описуемым)" может казаться психологически очевидной только до тех пор, пока миф (или нечто как миф) предстает передо мной в качестве мышления абсолютно иного, чем мое; то есть пока мое восприятие мифологического и думание о нем не редуцированы ("вновь-сведены") к их феноменологическому основанию и, тем самым, денатурализированы и депсихологизированы. Но как только мы проведем элементарную процедуру герменевтического понимания, в котором миф и мифология оба будут "вновь-сведены" к одному расширительно понимаемому мифологическому думанию, а "иное" или "еще одно" думание станет основной идеей мифологии, так сразу различение мифа и мифологии станет философски излишним.
2 Позиция внешнего наблюдателя (исследователя религии, мифологии и т.п.) не рассматривается здесь как что-то естественное или само собой разумеющееся. Напротив, она вводится как результат весьма специфической феноменологической работы (или процедуры), подразумевающей наличие не двух, а трех возможных позиций сознания, а именно: (1) позиции наблюдаемого; (2) позиции наблюдателя; (3) позиции, которая, хотя она установлена наблюдателем, понимается им как более общая, чем (1) и (2), и заключает в себе их обе как свои частные случаи. Это, конечно, не означает, что позиция наблюдаемого не может, в свою очередь, допустить существование позиции внешнего наблюдателя себя самого (2') или даже свою собственную более общую позицию (3). Но тогда я, как внешний наблюдатель, должен сдвинуть (to shift) свою позицию наблюдения от позиции (2) к позиции (3'), создавая тем самым "еще одну", третью позицию. Таким образом, эти три позиции будут типичными шифтерами (shifters), поскольку они могут быть зафиксированы только в течение одной конкретной феноменологической процедуры. *
3 То, что мы не можем сотворить миф, наводит на мысль об его объективности, равно как и то, что мы не можем воспроизвести или восстановить его в его актуальности. Это не постулат мифологии, а, скорее, простое эмпирическое (то есть не-теоретическое) допущение, которое подчеркивает "единость" субъекта и объекта в мифологии. Ибо ни рассказчик, ни герои мифа не могут воспроизвести его в этом смысле; они или знают его, или нахо-дятся в нем. На самом деле, сотворение мифа столь же мифологично, как сотворение мира. Тогда единственное, что я способен сделать - это раскрыть мое отношение к мифу или осознать его как некоторую объективность (или факт) своего или чужого сознания.
4 The Bhagavadgita in the Mahabharata, text and translation by J.A.B. van Buitenen. Chicago and London, University of Chicago Press, 1981 (The Bhagavadgita). При переводе фрагментов Бхагавадгиты использовалось издание: [ Бхагавадгита. Книга о Бхишме. Сер. "Философские тексты Махабхараты". СПб, "A-cad", 1994 ( Бхагавадгита, 1994). С. 165-243 ].
5 Kojève, Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel, Paris, Gallimard, 1990 [1947 (Introduction)], p. 247
6 См.: The Elder or Poetic Edda, Part I, ed. and trans. by Olive Bray, London,1908,p.196-197.
7 The Bhagavadgita, II 5-10, p. 74-75.
8 Это чисто феноменологическое замечание предполагает, что некто знает себя как другого. "Думать" здесь представляет собой условный термин языка, лишенный специального философского содержания; "думать" о чем-то, уже известном от кого-то и от чего-то другого.
9 The Bhagavadgita, II, 22, р. 75-76. "Человек" здесь одна из разновидностей "живых существ". Это слово здесь метонимично словам бхута и саттва.
10 На самом деле здесь, как и во многих других древних и раннесредневековых индийских контекстах, знание, его сообще-ние и восприятие осмысляются как единое событие и, что особенно важно, как единый феномен. В этой связи интересно заметить, что "дата" предполагаемого события, как уже говорилось выше, вполне отчуждена от события, как и вообще от содержания " Бхагавадгиты".
11 В "Пуранах" мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн годов Индры; 4320000000 годов человека и т.д., в то время как в буддийских источниках видим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а время существования между смертью и новым рождением будет неопределенным с точки зрения времени жизни и т.д. Все эти состояния объясняются различиями в сознании, точнее, в состояниях человеческого разума. Эта тема подробно развивается в Лекции 5.
12 Идея пустого и однородного времени как производная от идеи ментального времени неизбежна, но только не с исторической, а с психологической точки зрения, хотя, конечно, в наше время она обязательно воспроизводится в истории - истории как таковой, а не в думании об истории. Это производит странный эффект почти мифологической двусмысленности пустого времени в сочинениях современных философов. Вальтер Беньямин пишет по этому поводу: "Понятие исторического прогресса человечества неотделимо от идеи продвижения через однородное пустое время". И далее: "История - это субъект структуры, расположенной не в однородном пустом времени, а во времени, полном присутствия сейчас (Jetztzeit)" (Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Harry Zohn. London, 1970, p. 263). По сути, мы имеем здесь дело с таким думанием об истории, которое полностью освобождает ее от ее разнородного содержания и оказывается пустым и бессодержательным. Эта точка зрения, возвращающая нас к определению времени как незнания человеком своей смерти, созвучна идее Бергсона о времени как длении (durée), из которого исключается точка смерти. Тем не менее, конечно, ни Беньямин, ни его старший современник Бергсон не согласились бы с тем, что время в этом смысле "только мыслится", и что их позиция столь же мифологична, как идея "Кришны-Времени-Смерти" или даже как наша точка зрения на этот счет.
13 The Bhagavadgita, II, 25-32, р. 115-117
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
