3319-1 (610177), страница 3

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 3)

Такие движения возникают в условиях, неблагоприятных для жизни и благополучия значительных масс людей. Но официальной властью эти условия не воспринимаются как порождающие "проблемную ситуацию", поэтому "несмотря на возможность изменений (которые могут означать все что угодно, от улучшения ситуации до ее устранения)… не предпринимается никаких действий для осуществления перемен"(22). Другими словами, это условия, необходимые и достаточные для возникновения "движений за перемены", т. е. движений, оппозиционных правящему режиму. К таким условиям следует отнести и неблагоприятные ситуации, ущемляющие жизненные интересы масс людей (в экономике, социальной политике, власти) и бездействие властей (т. е. "проблемная ситуация" по типу — верхи "не хотят", а низы "не могут").

Поэтому для анализа политики с привлечением культурной компаративистики и важно различать две большие составляющие культуры: так называемую реальную форму культуры, т. е. образ жизни, складывающийся в опоре на обычаи, транслируемые в доминантной социальной практике; и идеальную форму культуры, т. е. доминирующие в обществе верования, ценности, нормы жизни. Рассматривая процесс взаимодействия реальных и идеальных форм культуры под углом зрения социализации, можно прийти к выводу, что несоответствия между ними смягчаются и сглаживаются именно в процессе социализации. Большинство людей становятся конформистами и живут в соответствии с кодексом культуры своего общества. Лишь очень немногие люди, обладая потенциалом и мотивацией для развития и реализации своих способностей, часто с помощью самообразования выходят за существующие культурные рамки, вырастая из них.

Немногие могут выйти за рамки традиционной культуры, господствующей в обществе и лишь отдельные люди вполне осознанно могут противостоять ей. Эти люди уходят от социализации. Но для этого они должны уйти от доминантной культуры, исследовать опыт других культур, а это невозможно без доступа к другой культуре, формы жизни и верований которой отличаются от господствующих форм. Индивидуальное освобождение от устоявшихся традиций с помощью погружения в другую культуру означает личный контакт с этой культурой (путешествие, обучение) или виртуальное общение и освоение.

Разрыв индивида с господствующими в обществе культурными традициями (одной или несколькими) — явление в рамках эволюции индустриальной цивилизации достаточно тривиальное. Этот разрыв совершается практически ежедневно, он то, как раз и является наиболее характерным для спокойно развивающегося, стабильного в социальном плане общества. Однако разрыв с культурой может быть вынужденным, приобретающим массовый характер; это уже ситуация кризисного общества, где изменяются внутренние связи, выстраивается новая структура. Примером такого разрыва может служить история разночинства в России в период разложения сословного общества. Этот процесс соединил разные социальные группы — крестьян, дворян, мещан, затронул другие слои общества — они рекрутировали своих представителей в новый слой, частью которого и стала разночинная интеллигенция.

Эти рассуждения вписываются в более широкий контекст: под углом зрения социализации можно выделить два основных слоя политической культуры (что принципиально важно для обоснования ее методологических функций).

Во-первых, это архетипические образцы поведения, нормы-правила общественной жизни, которые человек, приходя в этот мир, застает как данные. Этот пласт общественной жизни, складывающийся веками и передающийся из поколения в поколение, можно обозначить как область бессознательного, хочет того или нет человек, но архетипы присутствуют в глубинах его подсознания (механизмы элиминации бессознательного описаны в многочисленной литературе по психоанализу). Вопрос о трансляции этих феноменов в современной науке остается дискуссионным. По крайней мере, два полюса решения этого вопроса — "квазибиологический", предполагающий наличие генетических механизмов передачи социальной (исторической) памяти (крайнее выражение — тезис о "запрограммированности" поведения человека), и "квазисоциологический", рассматривающий человека как разумного реципиента потока внешней информации, оформленной как определенная знаковая система (на основе этой информации индивид и выстраивает осознанные алгоритмы своего поведения), имеют своих ярких приверженцев и оппонентов в политической психологии(23).

Во-вторых, благоприобретенные ценности, ориентации, смыслы и т. п. — как результат целенаправленного, сознательного воздействия — воспитания или самовоспитания личности. Они вторичны по отношению к архетипам, и в некоторых случаях архетипы определяют эти смыслы, а в других — подкрепляют их (но никогда не противоречат). Там, где существуют несоответствия между реальными и идеальными моделями культуры, т. е. между тем, как люди обычно ведут себя, и тем, как, по их мнению, следует себя вести, или же между общепринятыми принципами и преобладающей в обществе практикой, социализация как бы готовит к ним новые поколения. Те, кто ушел от социализации, "культурные диссиденты", становятся неофициальными лидерами, если артикулируют, аргументируют возникновение той или иной "проблемной ситуации" и предлагают политические рецепты ее разрешения. Именно с деятельности лидера(24), осуществляемой в формах, отличных от официальных, начинается процесс объединения людей для осуществления изменений в обществе и политике — т. е. социально-политические движения, успех которых зависит от поддержки масс.

Например, социально-политические движения XIX века делятся на две большие категории — движения за реформы и революционные движения. Успех (или неуспех) этих движений был связан не только с их близостью или удаленностью от насущных проблем масс, степенью организованности, массовости, масштабами представительства в легитимных институтах общества, во власти, — но и с духовной, интеллектуальной их составляющей. Речь при этом идет не об идеологии, но о существовании в сознании общества некоего "базового мифа", близость (или удаленность) к которому во многом определяет общественный успех движения. Как замечает Р. Такер, "всегда существует ядро верований, как бы центральный нерв, в котором заложены гены идеальной культурной модели, и я предлагаю назвать его базовым мифом общества". "Подобные мифы являются источниками, из которых люди черпают смысл своего существования в обществе; таким образом, эти мифы, если можно так выразиться, есть не что иное, как общество в его интеллектуальной концентрации"(25).

Процессы социализации определяют жизнь в мире, где доминируют несоответствия между идеальными и реальными моделями культуры, в том числе и между базовым мифом (так, как он понимается) и практикой, преобладающей в обществе. Но социализация не "срабатывает" в отношении отдельных индивидов или их сообществ, для которых базовый миф начинает приобретать особенное значение, а столкновение между этим мифом и существующей практикой представляется как изъян общественной организации. Они рассматривают разрыв между практикой повседневности и принципом как порочную, и требуют устранения этого противоречия. Эти группы или индивиды стремятся до предела драматизировать проблемы и убеждать, доказывать необходимость менять сложившуюся благодаря действию (или бездействию) практику социальной жизни(26). Так складывается ситуация духовного лидерства в рамках общественно-политического движения.

Если деятельность духовных лидеров находит значительный отклик в обществе, возникает реформистское движение. Во многих случаях им оказывают активную поддержку люди, недовольные именно теми условиями, против которых протестуют духовные лидеры этого движения. Сложившаяся ситуация и у них вызывает чувство горечи, связанное с оскорбленным достоинством, ограниченными возможностями сделать карьеру, отказом в получении работы и жизнью в бедности. К общественно-политическому движению часто присоединяются и по исключительно моральным соображениям. Третий слой рекрутов — люди, присоединяющиеся к успеху движения в прагматических целях. Если сравнить это положение с ситуацией, характерной, например, для России в момент зарождения и развития там народнического движения, то можно констатировать ряд совпадений, подтверждающих общие тенденции возникновения любых реформистских движений(27), наличие лидеров, артикулирующих проблему и вероятный путь выхода (ее решения), рекрутов, присоединяющихся к движению из чувства "оскорбленной гордости" и безысходности, с одной стороны, с другой — по моральным соображениям, и, в третьих, — людей, преследующих собственные эгоистические цели.

Для складывающихся общественно-политических движений важно найти обобщенную характеристику их политической культуры, причем эта характеристика должна вытекать из их отношения к доминантной политической культуре данного общества. Такими концептами могут стать консерватизм, реформизм и революционаризм.

Принято считать, что консерватизм предполагает оппозицию любым переменам — такова установка обыденного сознания. Она не соответствует действительности и имеет смысл только в рамках противопоставления реформизма и консерватизма (тем более, что она противоречит идеям о консервативности реформизма, которым следуют многие исследователи этой разновидности политической культуры). Консерватизм это не только протест против всяких перемен; он выражает и приверженность социально-политическому статус-кво — общепринятым нормам, преобладающим формам практики. Несоответствие между ними консерватор просто принимает во внимание или обосновывает, исходя из разных установок. Основное же значение консерватизма воплощено в его приверженности к базовым мифам и идеальным моделям культуры как основам жизни политического сообщества.

В этом суть отличий консерватизма от реформизма, который, отдавая на практике предпочтение идеальным моделям (также как консерватизм), пытается достичь глобальных перемен, культивируя локальные изменения в повседневной реальности. В отличие от консерватизма, и революционаризм, и реформизм ориентированы на социальные изменения.

Что же касается различий между революционерами и реформаторами, то утверждения, о том, что основой таких различий являются вопросы тактики (одни придерживаются в борьбе за перемены экстремистской тактики, включающей насилие; другие — стремятся к мирной тактике постепенных изменений, в основном путем убеждения) — несостоятельно. Тактические приемы реформизма, как свидетельствует история и опыт революций, часто берут на вооружение революционеры, реформисты же на практике сталкиваются с необходимостью применять тактику насилия. Поэтому базовые различия лежат в сфере идеальных установок и мотиваций, проявляются в понимании и оценке ситуации, подлежащей изменению. Если реформистский лидер отстаивает базовый миф данного политического общества, идеалы его модели политической культуры и отклонения от этих моделей оценивает как порочную ситуацию, которую можно и нужно исправить, то революционный лидер изначально определяет ситуацию как порочную, как неизбежно подлежащую фундаментальному преобразованию.

Как справедливо отмечает Р. Такер в своей интерпретации сущности революционного сознания, истоки сознания, ориентированного на радикальные перемены, на революцию, чаще лежат в психологических установках индивида, ощущающего свою непричастность к обществу, не разделяющего его "миф"; такой индивид "отвергает как идеальные, так и реальные модели культуры, которые предлагает ему общество, видит в них идеологию, скрывающую реальности кризисной общественной ситуации, сеющую иллюзии о перспективах ее преодоления"(28). В отличие от революционера, реформатор исходит из того, что базовый миф (т. е. идеал) должен стать реальностью данного существующего общества(29). При этом новый миф соединяется с традиционными культурными установками.

Завершить этот сюжет можно утверждением о том, что концептуальные положения о политической культуре как важном элементе общей культуры общества, об "идеальных" и "реальных" моделях культуры, о единстве политико-культурной практики и представлений, о "базовом мифе" общества, о социализации, снимающей противоречия между идеальными представлениями и реальной практикой, о возможности разрыва с культурной традицией, о кризисе, порождающем ориентацию на борьбу как предпосылку становления общественно-политических движений за изменения, а также характеристика Р.С. Такером радикально революционного и реформистского типа социально-политических движений — все это может и должно быть в инструментарии современного исследователя политической культуры.

На этом можно было бы остановиться, но сюжет о понятийном измерении политической культуры будет неполным без упоминания двух проблем, активно обсуждаемых в отечественной и западной литературе. Речь идет о "функциях" и "типах" политической культуры.

Проблема "функций" политической культуры волнует, по преимуществу, отечественных исследователей, традиционно выделяющих (в различных вариантах словосочетаний, от чего, впрочем, суть дела не меняется) функции "коммуникативную", "интеграционную", "нормативно-регулирующую", "трансляционную", "прогностическую", "воспитательную" и др. (перечень можно продолжить еще целым рядом прилагательных, количество которых обычно прямо пропорционально богатству фантазии того или иного автора).

Характеристики

Список файлов курсовой работы