159947 (594984), страница 25
Текст из файла (страница 25)
Когда обсуждают вопрос о «рождении Я» в недрах европейской культуры, то неизменно имеют в виду культуру христианскую. И не без основания. Как уже было сказано, в русле этой традиции человек – образ и подобие Бога. Христианская этика, налагая запреты на человеческие гордыню и своеволие, вместе с тем не лишает индивида свободы выбора. Что же касается тех индивидов и этносов, которые не приобщились к истинной вере либо только вступали на нелёгкий путь приобщения к ней, то перед историками в подавляющем большинстве даже и не возникает вопрос о человеческой личности «варвара». Традиционно доминирующий уклон в изучении истоков европейской культуры в сторону античного наследия автоматически отключает внимание исследователей от мира, располагавшегося на периферии христианского универсума.
Проанализируем теперь, по возможности, социальный состав первых христианских общин. Существенной особенностью христианской проповеди была её обращённость, прежде всего к общественным низам. Если сказание о первых учениках Иисуса изображает их нищими из свободных (занятыми презираемыми профессиями), то для первых общин христиан вне Палестины свойственно присутствие в них рабов. Это объясняется тем, что рабы были чужаками в имперской среде; в каком бы статусе они не находились – доверенного слуги, который мог командовать другими рабами, или скованного цепями сельского работника, – они оставались рабами, вещью.
В конце I в. масса иудеев после поражения их мятежа была отдана в рабство. Они проживали, трудились, бились на аренах амфитеатров бок о бок с другими рабами. Впитавшие основы христианского вероучения рабы говорили о своей вере товарищам. Уже сообщалось о наличии рабских имён и прозвищ в раннехристианской литературе. Павел стремился найти ответ на вопрос о том, надлежит ли рабам давать свободу в Первом послании к коринфянам: «Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в господе, есть свободный господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7, 21). Таким образом, исходным положением отношения христианства к рабству была идея о духовном равенстве всех христиан перед богом. Вопрос действительной свободы или несвободы был для первых христиан неважным: они не воспринимали всей наличествующей системы мира и ожидали его конца (особенно христиане, чьё состояние духа отражено в Апокалипсисе). Поэтому условия временного, по их мнению, существования в этом мире не имели принципиального смысла. Но во всяком конкретном случае в отношении определённого раба-христианина проблема решалась между членами общины. Таким примером служит небольшое послание, авторство которого приписывается также Павлу, некоему Филимону. В нём идёт речь о рабе Филимона Онисиме, оставившем своего хозяина (наверное, просто убежавшем от него). Этот раб принял христианство. Автор послания просит Филимона, тоже христианина, оказать приём Онисиму «как брату возлюбленному»; а «если же он чем тебя обидел или должен, считай это на мне, – сказано в письме, – ...я заплачу» (Флм. 1, 15). Никаких особых указаний, имеющих отношение к обладанию или необла-данию рабами, христиане с самого начала не выставляли.
Христианство продолжало вносить гуманность в обращение господ с рабами и в законодательство о рабстве: «Нет раба, ни свободного: ибо все вы одно во Христе Иисусе», провозглашает апостол Павел; «нет другого рабства, кроме рабства греха», «раб, призванный в Господе, есть свободный Господа, равно и призванный свободным есть раб Христов»... «Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах». В том же духе и почти в тех же выражениях высказыва-ется о рабстве и ап. Пётр. Ориген так подтверждает эти возвышенные на-ставления: «не повелевай с жестокостью твоему рабу, который так же, как и ты, надеется на Спасителя». О той же любви друг к другу, о том же равенстве и братстве господ с рабами говорили св. Климент, Иустин, Тертуллиан, Минуций Феликс. И до торжества христианства, и после при-знания его господствующей религией много раз раздавались голоса отцов церкви все с той же проповедью милосердия, любви к рабам и признания в них личности. Св. Амвросий не раз напоминал господам, что у раба такая же душа, и рекомендовал по отношению к нему отеческую кротость. «Все мы рождены в рабстве; это общее условие. Как ни возвышен господин, он не мог бы его избежать. Нужно, чтоб он служил Богу волей или неволей: или как свободный человек, или как раб. Пускай же он служит не из страха, но из любви». Сплошь и рядом епископы именовали себя «рабами верных», а наместник св. Петра – «рабом рабов Божьих».
Однако, проповедуя равенство рабов с господами «перед Богом», христиане в земной жизни мирились с рабством, признавали его как факт и далеки были от отрицания его как института. Подобно философам, они считали его неизбежным условием, основанием общественной жизни, и не могли представить себе общества без этого учреждения. Советуя господам беречь рабов и относиться к ним по-братски, ап. Павел в то же время рекомендует рабам «повиноваться своим господам со страхом и трепетом, как Христу». Он отсылает назад к господину раба Онисима, который искал себе прибежища возле него. В послании к Тимофею он выражает желание, чтобы рабы смотрели на господ, как на «достойных всяческой чести»; тем, которые имеют своими господами христиан, он советует служить «ещё лучше». Заявив в послании к Колоссеям, что в глазах Бога нет различия между господами и рабами, он заключает советом по адресу рабов – «во всём повиноваться» господам. Точно так же и ап. Петр предлагает рабам «повиноваться господам со страхом».
Вслед за ними и отцы церкви сначала допускали, а затем и одобряли рабство: Св. Киприан и папа Григорий Великий, говоря о необходимости рабства, ссылались на ап. Павла. Цитируя слова последнего о повиновении, св. Василий говорит: «это доказывает, что раб должен повиноваться своим господам во всякой доброте сердца своего и для славы Бога». По мнению Иоанна Златоуста, раб, повинующийся приказаниям своих господ, исполняет волю Бога. Св. Игнатий, епископ Антиохийский, советует церковным рабам ревностно служить для славы Божьей и не желать свободы из боязни стать рабами своих страстей. Тертуллиан свидетельствует, что звание христианина является гарантией верности раба. По словам Августина, «естественный порядок извращён первородным грехом, и вполне справедливо, что иго Рабство наложено на грешников... В естественном состоянии, в котором Бог создал человека, нет ни раба, ни грешника: рабство, поэтому есть наказание» [1].
Тот же самый взгляд на рабство мы встречаем у средневековых представителей христианской церкви. Ещё Боссюэт, из завоевания делающий вывод о праве победителя убить побеждённого, в факте обращения пленника в рабстве видит «благодеяние и акт милосердия». Многие представители церкви заботились, впрочем, о выкупе пленных из рабства; так например, епископ Акакий (V века) для выкупа из персидского плена 7 тыс. человек продал золотые и серебряные сосуды своей церкви. Епифаний, епископ Павийский (VI в.), убедил Гундобальда Бургундского отпустить 6 тыс. пленников. Папа св. Григорий освободил своих рабов. Св. Илья (VII в.), епископ Нойонский, скупал и затем отпускал на волю массы саксов. Много было также случаев отпущения рабов на волю господами под влиянием христианского учения, но все это были индивидуальные усилия [122].
Видным вкладом в формирование политико-правовых убеждений христианской церкви в период рабовладения было учение гиппонского (Северная Африка) епископа Аврелия Августина (354–430 гг.), названного православной церковью «Блаженный», а в католической – объявленного святым и учителем церкви. В развиваемой Августином христианской концепции истории человечества, опирающейся на библейские положения, все социальные, государственные и правовые учреждения и установления предстают как следствие греховности человека. В работе «О граде Божием» он отмечает, что «великое преступление» Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, привело к тому, что «изменилась в худшую сторону самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбежной смерти» [1]. Сам этот грех предначертан замыслом бога-творца, давшего человеку свободную волю, т.е. возможность жить по-своему, по-человечьи, а не по-божьи. «Не тем человек сделался похожим на дьявола, – поясняет Августин, – что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живёт сам по себе, т.е. по человеку... Итак, когда человек живёт по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу» [1]. При этом саму жажду человека жить не «по человеку», а «по Богу» вызывает только божья благодать, которой достойны обладать лишь «избранные».
Деля человечество во все периоды его существования на две категории (существующих по человеку и существующих по Богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» [1].
Августин подчёркивает, что при всей разнообразности и отличии народов, каждый из которых существовал и существует «по особым уставам и обычаям», всегда имелось «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также и по духу. «Мы, – писал он, – находим в земном граде два вида: один – представляющий самую действительность этого града, а другой – служащий посредством этой действительности для предызображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти – сосудами милосердия» [1].
В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфически христианизированной форме проявляется определённое влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух государствах (некотором полисе-государстве и мировом, космическом полисе); манихейских учений о противостоянии двух начал (дьявольского и божественного).
Грешность мирской государственно-правовой жизни (отношений и порядков в «земном граде») выражается, по словам Августина, в подчинении «человека человеком», в бытующих отношениях правления и подчинения, господства и рабства. Данное состояние дел, сложившееся вследствие первородного греха и сохраняющейся греховности природы человека, Августин именует «естественным порядком» человеческого существования. В этом значении «естественным» (для существования «по человеку») является и рабство, даже если оно и возражает против начальной сотворённой богом человеческому естеству и жизни «по Богу». «Итак, – подчёркивает Августин, – грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различие наказания соответственно винам согрешающих» [1].
Думая о социальной действительности, в отдельности о роскоши и нищете, Августин говорил, что материальное неравенство людей – неотвратимый факт социальной жизни. Вследствие этого напрасно пытаться сделать равными богатства: неравенство будет длиться всё время, пока существует дольняя жизнь человечества. Августин успокаивал народ тем, что человек, имеющий добродетели, пусть и пребывает в неволе и обнажён, в душе свободен. А жестокий человек, несмотря на то, что он властвует, – ничтожный раб собственных недостатков [1]. Августин, основываясь на одну из главных христианских идей – идею непререкаемого равенства всех людей перед Богом (ведь они имеют общее происхождение от одного праотца), требует от них того, чтобы они жили в согласии.
Касаемо господства человека над человеком и проблемы рабства, любое управление и власть людская аннулируются лишь в небесном государстве, в котором все будут свободными. «Бог хотел, – пишет Августин, – чтобы Его разумное творение – человек – господствовало не над человеком, а над животным. Поэтому первые праведники были пастырями животных, а не царями человеческими» [1]. «В Писании, – продолжает свою мысль Августин, – мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех собственного сына» [1]. Так до людей пытаются донести, что статус раба по праву предназначен грешному. Название же раба на языке латыни обладает таким генезисом: при победе захватчики дарили жизнь тем, кого по законам войны смогли бы уничтожить. Эти люди становились рабами, беря свое наименование от слова «сохранение». Что касается сущности вопроса, то Августин как блюститель морали заботится об этической стороне рабства больше, нежели о социальной: менее стыдно стать рабом человека, чем рабом желания, так как само желание господствовать над другими людьми делает душу пустой [48].
Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного порядка и его земного прообраза, представленного в жизни «избранных» и их общин (христианской церкви). Это греховное устройство мира имеет преходящий характер и продолжится до второго пришествия Христа и судного дня, когда придёт «царство небесное», праведные обретут «ангельскую жизнь», а грешные получат «вторичную смерть», т.к. «все мы восстанем, но не все изменимся».
Вместе с тем, пока ещё не наступило проектируемое время, Августин берёт под защиту земные социально-политические порядки, правда с оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии и церкви; в противном случае (т.е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. «Итак, – пишет он, – этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая всё, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога» [1].
Корень злости, по Августину, в свободной воле и её искажённости. «Злом, – отмечает он, – называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое – это грех, второе – наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет» [1]. Бессилие человеческой воли является унаследованным после возмездия за грех, совершённый Адамом. Только лишь чаяния людей теперь сроднятся с благодатью, которая не поглощает свободную волю, а высвобождает её: «Благодать излечивает волю». Проблема взаимосвязи злобы в мире и в людских отношениях со свободной волей человека в богословском толковании Августина оформлена таким типом, чтобы передать: бог не в ответе за зло.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
