158792 (594965), страница 5
Текст из файла (страница 5)
К герменевтике были близки Б.Рассел, Дж.Мур и Л.Витгенштейн. Наравне с Хайдеггером последний считал, что философия не является наукой, по только методом, который должен быть чисто «дескриптивным». Его теория значений преобразуется в теорию контекста. Язык и мир в философии Витгенштейна имеют общую структуру, причем он исключает всякую метафизичность; и они сосредоточены в человеке, находя наилучшее выражение в поэтическом творчестве. Бытие говорит устами поэтов, не это ли символизм? Вслед за Хайдеггером и наравне с итальянским философом Э.Бетти, Гадамср укрепляет статус герменевтики посредством обработки понятий «отрицание» и «столкновение» спорящих Друг с другом противоположностей. В труде «Истина и метод» Гадамер с исторической точки зрения противопоставляет символ аллегории, опираясь на понимание символизма немецкими романтиками (Гете, Зольгер, Шеллинг, Крейцер) и в особенности И.Кантом: «оно [символическое изображение] является изображением, а не просто обозначением, как в так называемом логическом «символизме»; но символическое изображение не изображает понятия непосредственно, как трансцендентальный схематизм в философии Канта, а делает это косвенным образом, «благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятий, а лишь символ для рефлексии. Это понятие символического изображения -• один из самых блестящих результатов мышления Канта» (10, с.120). Расширение понятия «символ» происходит не просто, так как символ, соединяя разноуровневые форму и содержание, соединяет в себе «конечное и бесконечное». Язык, в понимании Гадамера, это игра, которая «втягивает» в себя игроков; он сам является субъектом речи. Очевидно родство гадамеровской герменевтики с лингвистической концепцией Гумбольта (язык - особая работа духа) и философией Хайдеггера.
В 70 - 80 гг. проблемы герменевтики становятся в центре внимания
таких философов как П.Рикер, К.-О.Апель, Э.Корет, А.Лоренцер и частично
Ю.Хабермас. Философские семиотические дискуссии 90-х годов
сконцентрированы вокруг научно-методологической базы.
Постструктурализм, перевернувший теоретический ракурс с «языка» на
«речь», подвергает критическому пересмотру семиотический анализ. С
середины 80-х годов многие семиологи сохраняют структуралистский подход
и формализацию системы, по некоторые из них делают объектом своих исследований то, что Стефан Мисс называет процессом дополнительного означивания медиатекстов, иначе, социосемиозисом. Как уже говорилось, исследованием социосемиозиса занимался Р.Барт. Коннотации, согласно французскому структуралисту, определяются вторичной моделирующей системой, т.е. являются мифами. Результат социосемиозиса, по сути дела, и есть символизм. Необходимо, как нам кажется, отметить исследования в этой области Роберта Ходжа и Гаптера Кресса. Трудность заключается в том, что «семиотика еще не разработала для себя единой целевой базы, чтобы выступить в качестве исчерпывающе рациональной дисциплины, направленной на объединение семиозиса с культурой, обществом и природой» (81, с.67). Этот протест прозвучал не без оснований. Сама семиотика является частью социосемиозиса, поэтому в настоящее время представляется невозможным вывести из частного закон об общем. Единственным путем для одного из авторов «Границ семиотики» Джона Дили является допущение изначально неразрешимых противоречий и сопровождающих их теоретических догадок в вопросе о знаковых моделях.
Другая группа семиологов, под эгидой научного центра лингво-семиотических исследований Университета Штата Индиана в США, сфокусировала свое внимание на проблеме исследования соотношения знака и его значения, следуя научной традиции со времен Ч.Пирса и Ф. де Соссюра. Особое значение семиологи уделяют также работам итальянского философа У.Эко. Дж.Стюарт в своей работе «Язык как артикулированный контакт» видит недостаток традиционного семиотического подхода в полагании на символическую модель, поскольку подразумеваемый под этим эклектический набор парадигм разбивает общий характер знака. Если, как утверждают семиологи, язык есть лишь система знаков и символов, то, по мнению Дж.Стюарта, «семиотическая значимость самой природы языка стирается», вследствие «неопределенности значений его единиц и проблем их согласования и применения» (85, с.97). Таким образом, анализ лингвистических коммуникаций Дж.Стюарта основывается на критическом подходе к «теоретическим заключениям» семиотики. По мнению автора, дихотомия двух миров - знака и обозначаемого, символа и символизируемого, имени и именуемого, слова и мысли - является непоследовательной. Семантика не объясняет понятийно смыслового промежутка между двумя сферами, которые не могут сосуществовать одновременно, и приводит к онтологическому тупику. На наш взгляд, основная проблема заключена не в степени позитивности и истинности семантического анализа, но в плане соотнесенности найденного таким образом значения с употреблением знака в речи.
Из отечественных авторов наиболее фундаментальными нам показались труды А.Ф.Лосева, который разработал теорию символизма на основе глубочайших исследований в области различных культур, в особенности культуры древней Греции. В своем стремлении примирить христианство и платонизм лосевская позиция может казаться противоречивой, но это зависит от понимания сущности идей Платона, от того, трактуются ли они дуалистически или же монистически. Онтолого-гпосеологическая схема Лосева сама по себе символична, так как она полагается центральными категориями собственно лосевского толкования -символом и мифом. Социальное бытие в исследованиях русского философа также символично и не сводится к прямому отражению божественной сферы, что характерно для философской мысли XIX-XX веков. Живое социальное бытие - вид символического бытия. Вся эта современная мифология вращается вокруг платонизма, так как для Лосева он является стержнем европейской культуры.
Культура явилась объектом семиотических исследований в трудах отечественных семиологов тартуско-московской семиотической школы. Структуралистские тенденции 60-х годов поддерживались духом «позитивистов и Венского кружка», которые постулировали, как известно, синхронизм, соотнесенность компонентов замкнутого структурного единства, уход в условную реальность и «утопическое стремление к единству, всеохваченности и всеотнесенности явлений» (62, с.289). К 90-м годам ситуация стала меняться. Сделав культуру объектом своего исследования, философ сам оказывается в плену у культуры: «она водила нашей рукой изнутри» (62, с.326), не зря Ю.М.Лотман сужает круг своих исследований до литературы. В стремлении сохранить семиотические традиции, «обе эти линии - и лотмановская натурализация, и топоровская историософия - вышли из нашей"'(а не вообще) культуры. Точнее - из ее осознания нами. И появление предвещало отход (если не уход) от семиотики» (62, с.327). В.Н.Топоров острее всех ощущал эту возникшую «двусмысленность» тартуско-московских исследований, поскольку он сам углубился в историософию, написав труды по истории и мифологии, а также символизму Мирового Древа. Таким образом, семиотические исследования символизма подводят к необходимости применения не только синхронического (структурного) подхода к анализу явления, но и герменевтического, диахронического, который бы давал возможность определить характер изменений, происходивших в символизме, выявить закономерность его развития. Основательные семиотико-гносеологические разработки в области самого символизма проведены в историко-критических работах К.А.Свасьяна, который исследовал это явление как в контексте философии Кассирсра и др., так и в ракурсе различных дисциплин. В его работах раскрываются логический и феноменологические аспекты проблемы сущности символа. Автор, придерживаясь диалектической позиции, считает символ отражением, выражением и построением реальности. На данном этапе исследований можно заключить, что в дофилософский период, эпоху Средневековья и Новейшего времени символизм (естественное и мотивированное означивание) задает направление на выработку и накопление информации, на образование значения. В периоды развития культуры, Античность и Новое время, процесс символизации носит искусственный характер,
§2. Экспозиции характеристик символа и символизма
Философский декаданс приводит к тотальной эстетизации и историоризации. Взгляды обращены в прошлое (настоящее - это тоже уже история). Миф, ритуал, религия, литература и другие феномены культуры становятся фокусом осмысления. Символ, универсальнейшая категория, выходит на первый план, пронизывая перечисленные сферы. В истинно философских дисциплинах он становится категорией (а это и «тождество», и «негатив», и «уравнение»). Предком символа, вероятно, можно считать сигнал. В переводе с греческого глагол auj.ip/A-asxi обозначает «бросать» или «сбрасывать в одно место». К корню глагола раМ,ш приближаются многочисленные номинальные формы, которые, в зависимости от сочетания с различными дополнениями, приобретают значения глаголов «класть», «впадать» (о реке), и даже «идти к дьяволу». От корня имеется большое количество производных, в том числе аидро^оу - опознавательный знак, частная сделка, договор, знамение, условный знак, средство для узнавания, примета, марка или знак присяжных из бронзы с номером одного из 10-ти отделений, на которые в Афинах были разделены 5000 присяжных; по предъявлении этих знаков присяжным выдавалась плата за заседание. Вторая группа значений идет под знаменателем «явления» - полет птиц, явление природы, стечение обстоятельств и т.д. В-третьих, символом называется знак, служивший доказательством союза гостеприимства (обычно это были разломанные на две части дощечки или игральные кости, которые друзья Сохраняли как залог дружбы; в противоположность (diabolos) враг, перешедший на другую сторону, отъединенный, отсюда дьявол). Анализируя этимологию слова
«символ», можно сделать акцент на интересной особенности: многозначность слова позволяет соединить в себе противоположные семемы: соединенный
(от глагола сбрасывать в одно место) и разъединенный (разломанная дощечка); т.е. будучи разъединенными, его части составляют одно целое.
Что касается характеристики понятия символ, многие источники указывают на аллегорию или эмблему как на ближайшие его виды. Это естественно для художественно-эстетического осмысления, но, конечно, является неполным для понимания символа как философской категории. В словаре де Треву говорится о работе лингвиста XVII в. Ж.-П.Валериана. В частности, упоминается о его книге 1615 года, в которой автор подчеркивает аллегорический и икоиичсский характер иероглифов. Письмена китайцев это значимые символы. Басни также рассматриваются в качестве символов. Христиане называют этими священными символами некоторую формулу, по которой определяются каноны веры. Примерно такое же содержание в определении символа идет в «Encyclopaedia Britannika» (1771, Edinbourg). В энциклопедических словарях Дидро и д'Аламбера в статье, посвященной определению понятия «mystere» (таинства), говорится о происхождении символа как опознавательном знаке между посвященными в таинство богини Цереры, позднее между христианскими рыцарями, которые опознавали друг друга среди неверных. О «диалектической» многозначности Symbolae свидетельствуют интересные статьи в словарях Шарля дю К'апжа (1610 -1688). В них указывается па такие значения как «саркофаг со Святыми мощами», «пирушка» (от древнегреческого). Кстати, у самих греков тоже есть указания на термин symballein. В «Кратиле» Платон употребляет его со словом творчество (manteian) как глагол «объяснять», а Аристотель «symballein kresmon» в смысле «переводить оракул». Герменевтический характер операций объяснения и толкования обнаруживает новый оттенок значения символа (как мы говорили, одновременно сталкивающего и разъединяющего на две части), теперь как «толкующего». В настоящее время определению символа уделяется особое внимание, поскольку никакая лингвосемиотическая система не будет полной без его предварительного исследования. «Речь идет не о том, чтобы наиболее точным и полным образом описать некоторый единый во всех случаях объект, а о наличии в каждой семиотической системе структурной позиции, без которой система не оказывается полной: некоторые существенные функции не получают реализации. При этом механизмы, обслуживающие эти функции, упорно именуются словом «символ», хотя природа этих функций, и уж тем более природа этих механизмов, с помощью которых они реализуются, исключительно трудно сводится к какому-нибудь инварианту. Таким образом, можно сказать, что даже если мы не знаем, что такое символ, каждая система знает, что такое ее символ» (42, с. 149). На наш взгляд, все эти «системы» имеют общий признак в его определении. Прежде всего символ манифестирует некую идею, он становится ее воплощением. План выражения конкретнее плана содержания; в символе они образуют единство. Абстрактная идея (миф, понятие, класс событий) представлена в наглядной форме. Сложность определения символа заключается в широком спектре областей его применения. Различают научную, художественную и религиозную символику. Первая отличается от двух последних по следующим признакам:
1) источнику происхождения: научный символ - это именное изобретение, художественный и религиозный носят скорее общественный характер;
2) целевой направленности: научный символ служит коммуникации в узко ограниченном кругу людей, мифический, художественный символ имеет более широкое обращение.
Таким образом, символ приобретает определенную форму в зависимости от того, как изменяется характер символического отношения, типы которого представлены в классификации французского исследователя Але Рене. К первому типу относится знак, соответствующий произвольному объединению означаемого и означающего, который сообщает - им однозначный смысл, рассматриваемый как константа. Ко второму типу относится объединение означаемого и означающего без ясного детерминировать составляющих, следовательно, и смыслов или смысла означаемого. Под третьим типом отношений понимается объединение означаемого и означающего в одном значимом, имеющем две возможные модуляциии: 1) активную, в которой тип выступает как модель; 2) пассивную, в которой тип функционирует как отпечаток. Первый операционный тип отношения соответствует синтематическому символизму, второй
метафорическому (аллегорическому) и третий - анафорическому или типологическому. В метафоре (анафоре) символическое не есть ни условное, :ш произвольное (arbitraire), оно является таковым в синтеме. Поэтому нужно иметь в виду, что в синтематическом символизме знаки, присущие ему, не базируются ни на реальных аналогиях, ни, в каком-то смысле, на «естествеппых и внутренних», но на внешних и искусственных. Такие знаки лежат и основе логики и математики. Они могут быть названы синтсмами. В труде Н.Бурбаки «Математические элементы» утверждается, что в этом случае речь идет о системе, «которая не представляет собой акт символизации», но структурированный механизм идеографического соединения. Математические знаки были заимствованы из различных систем письменности (греческий, латинский алфавиты, курсивы или древние арабские шифры, реторты, глиптика и т.д.). В общей сложности насчитывается около пятисот синтем логико-математического вида. Иными словами, разделение на синтему и морфему можно представить в виде разделения на символы условные и образные, строящиеся на базе аналогии Н>5, с.117). Символ концентрирует в себе это напряжение, в котором он сохраняет силу скрытого напоминания. Таким образом, в отношениях означающих и означаемых существуют различия, обусловливающие накопления новых отношений по аналогии. Означаемое в любой момент может рассматриваться как незаконченное, как простой элемент процесса бесконечной символизации, в котором участвует и означающее. По этому поводу А.Рене приводит слова Ямвлиха: «Душа сотворена так, что она символически воспринимает то, что ей представлено в символической форме» (там же). Символическое отношение может быть основано как на смежности, так и на сходстве; может быть близким или далеким, «чувственным» или «интеллигибельным», «синхроническим» или «диахроническим», тем более, что в общей сложности связь более важна, чем природа того, что связывается.
41
Итак, символы различаются в плане сферы их применения и типа отношения означающего к означаемому. Помимо этого символ выступает как связующее звено в отношении субъекта к объекту, т.е. он репрезентирует вещь таким образом, что в сознании присутствует не ее точный образ, но лишь некоторые черты функционального переноса.
Символизм в философии исследуется в нескольких школах середины XIX - начала XX вв. Агностически трактуется символ в «теории символов» Гельмгольца, идущей вразрез с теорией отражения. Ощущение, по миопию Гсльмгольца, - знак внешних явлений, который он сравнивает со словом. «Ощущения также не сходны с действительностью, как имя не сходно с человеком» (52, с.37). Отношения между знаками похожи на отношения между предметами. Таким образом, Гельмгольц признает существование материального мира, но поскольку знаки не требуют аналогии и соответствия вещам, то ощущения являются лишь их приблизительными копиями. К тому времени в физиологии сложилось общее представление о том, что живой организм как взаимосвязанная система частей в структурном представлении с помощью внутренней сигнализации управляется на всех уровнях его жизнедеятельности. В этот период деятельность физиков была направлена не только на изучение строения материи, но и на решение проблем гносеологии. В связи с этим возникает убеждение, согласно которому ощущения и исследуемые объекты обладают одинаковой природой в смысле их знаковости. Однако трудно говорить об объективности «убеждений», если в основе всего лежит ощущение. Ни теория отражения, ни теория символов не может быть доказана, потому что и та, и другая -отражение субъективной реальности. Тем не менее, отношения между вещами в «мире встречном» и в мире «я» сходно, поскольку человек двигается, осваивает природу, делает научные открытия.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
