138874 (593951), страница 7
Текст из файла (страница 7)
Другим принципом атеології Батая є відмова від релігійної ідеї порятунку й всіх супутніх їй надій. Філософ викриває ідею порятунку як вершину будь-якого проекту. Батай гостро критикує протипоставлену ним авторитету й цінності внутрішнього досвіду християнську мораль порятунку.
Третім принципом атеології Батай називає самооспорювання. Мислитель протиставляє свою концепцію догматизму християнства, який стверджує, на думку мислителя, субстанціональність і одиничність кожної особистості. Людське "Я", пише Батай, не зводиться до якоїсь певної й незмінної єдності. Мислитель, слідом за Ніцше, вважає, що християнство відбиває сподівання слабких і принижених людей. Разом з тим, на думку Батая, не що інше, як крайня приниженість, може стати заставою непомірної гордині, почуття вибраності. При цьому Батай, будуючи атеологію, сам підносить свою особистість на пінакль, тобто туди, де суверенно розташовувалася вища мета християнського знання. Мислитель думає, що "внутрішній досвід вимагає, щоб той, хто відчуває його, для початку підніс себе до небес". Але пінакль є тільки вихідною точкою зору Батая. У цьому місці досвіду мислитель уподібнює себе християнському Богові, запитуючи: "Якби Бог був, чи не невдача не бути ним?" Розташувавшись на вершині, філософ не звертається до Бога, шукаючи в нього відповіді на хвилюючі його питання, хоча до цього, здавалося б, все розташовує: "Зі мною, ідіотом, Бог говорить із вуст у вуста!", але відвертає свою думку від традиційних форм релігійного знання. [35, 84-85]
Батай критикує догматичні передумови, які задають досвіду неналежні межі: той, хто знає, не може вийти за обрій знаного. Бог, Абсолют, Основа світу, визнані теологією, згідно Батая, - усього лише категорії розуму. На місці незбагненної невідомості виникає мертвий об'єкт теології, якому невідомість підкоряється, "тому що у вигляді Бога темна невідомість, що розкриває екстаз, поневолює себе завданням мого поневолення". Прагнення до пізнання Бога, навіть позбавленого форми й модусу, є зупинкою на шляху до невідомого.
Ми бачимо, що Батай приймає один з основних постмодерністських принципів, що стверджує неможливість раціонального пізнання об'єктивної дійсності. З властивої постмодернізму антитоталітаристською спрямованістю Батай намагається відчути досвід усього того в людині, що ухиляється від влади знання і Бога, що розуміється мислителем як поняття, що втілює абсолютне знання. У відмові від прагнення до Бога як до ідеалу пізнання Батай знаходить об'єкт атеології. Мислитель переймається переконанням у смерті Бога як об'єкта теології. Смерть Бога уможливлює повернення людини до самої себе, яке, з погляду Батая, здійснюється через переживання смерті, коли думка знаходить можливість стати суверенною, тобто, коли свідомість не має інших об'єктів, крім самого себе.
Атеологія, згідно Батая, веде в "підпілля" людської істоти, призиває вдивитися в те, ким людина є насправді. Замість захвату осяйністю людини божественним світлом атеологія занурює її у хаос і дисгармонію, які властиві реальному життю, руйнуючи стрункість архітектурно-проектуючого мислення, спрямованого до ідеалів гармонії і порядку, яке веде в ілюзорний світ.
Ідеям ідеальної гармонії, вічності, які проповідуються християнством, Батай протиставляє реальну дисгармонію людського існування. Гармонія заперечує реальний кінцевий час людського життя, гармонія вбиває бажання, гармонія нічого не знає про потяг до смерті, про роботу руйнівних сил. Смерть свідчить про ілюзорність віри у встановлення остаточної гармонії.
Таким чином, ми бачимо, що Батай у трактуванні релігії навмисно уникає послідовності, не довіряючи розуму, системам і ієрархіям. З однієї сторони, мислитель у дусі містичних навчань вважає якусь незбагненну й невимовну першооснову буття, - ностальгією за втраченою єдністю людини із цією першоосновою Батай пояснює зміст релігійних уявлень і обрядів. Відповідно до цього трактування, якщо людина намагається побудувати уявлення про Бога, воно неминуче буде відтворювати уявлення про сутність самої людини. У цих міркуваннях Батая проглядається вплив атеїстичних ідей філософів французького Просвітництва й Фейєрбаха. З іншого боку, мислитель веде людину з релігійного сну в реальний світ, за висловом Батая, в "місця блукання й без змісту». Філософ, на противагу східним містичним навчанням і християнському аскетизму, гіпертрофує невгамовне бажання, яке не знає спокою й пересичення, яке тягне людину одночасно до непомірного щастя й страждання. Батай, хоча й не заперечує існування абсолютного початку, маючи на увазі під ним щось невимовне словами й збагненне тільки містичними засобами, затверджує непізнаваність його сутності. Богові, по образному вислову Батая, "...відомо лише його Ніщо, от тому він переконаний атеїст: інакше в цю ж годину він перестав би бути Богом (якби він визнав себе Богом). На місці його моторошної відсутності виявилася б недоумкувата, і одуріла присутність". Батай піднімає страсті в протилежність християнському аскетичному ідеалу, що проголошує помірність і смиренність.
Мислитель покладає надії на виразне осмислення реальної світобудови (хоча, як ми знаємо, заперечує плодотворність розуму в пізнанні світу ), під яким має на увазі, у першу чергу, відмову від традиційних міфологій: "Свідомість, як би вона не відверталася від інтимної світобудови, яка у плані пізнання являє собою не що інше як світ міфології, не могла досягти виразності при осмисленні предметів доти, поки вона перебувала в полоні в міфічних уявлень". Батай хотів би, щоб свідомість вирвалася за межі міфічних уявлень, іншими словами, абстрактних понять теології й метафізики. Труднощі сполучення виразної свідомості з інтимною світобудовою, на думку мислителя, пов'язана з розходженням способів існування в часі. Прояви інтимного порядку швидкоплинні, пізнання - тривалий в часі процес. Незважаючи на заперечення Батаєм розуму, деякі його судження свідчать про приховане визнання мислителем значення раціонального пізнання дійсності.
Батай бачить ненадійність традиційних релігійних поглядів у тому, що вони переживають зміни під впливом світобудови речей, отже, віруючий і не думає про те, щоб впливати на цей порядок. Всі віровчення, замість того, щоб впливати на світ, висувають на противагу йому лише моральні обмеження. Мислитель думає, що світобудова інтимна не в змозі розвінчати світобудову речей. Проте, Батай вірить, що реальний світ, який досяг піку у своєму розвитку, може бути повалений шляхом переродження в напрямку "інтимного".
Таким чином, на відміну від традиційних релігій і атеїстичних вчень Батай пропонує своєрідний світогляд, який має на меті інтенсифікацію людського життя, неможливу в рамках існуючих соціальних і релігійних обмежень. Мислитель не згідний з пануванням над людиною різних форм примусу, які стали у сучасну епоху повсюдними. Хоча судження Батая про релігію є значною мірою відтворенням ідей попередників (в першу чергу, Фейєрбаха й Ніцше), заслуговує на увагу нетрадиційна постановка й рішення релігієзнавчих проблем. Мислитель уникає раціональної, системної, світоглядної, навіть суб'єктивної визначеності, не погоджуючись з будь-яким обмеженням. Думка Батая відбиває хаотичну й розірвану сучасну дійсність. Його стиль мислення в значній мірі засвоїли багато представників сучасної французької думки, вбачаючи в підході мислителя єдиний адекватний спосіб рішення сучасних проблем.
III.3 Проблеми релігії й аналіз християнської метафізики Ж.Делезом
Критичне відношення Делеза до релігії, і, у першу чергу, до християнської метафізики сформувалося, насамперед, під впливом Епікура і його послідовника Лукреція Кара, у творчості яких виявляються зачатки позарелігійної філософії релігії. Із цих мислителів починається, на думку Делеза, "справа справді шляхетного філософського плюралізму". Філософ звертається до творчості вільнодумців епохи Відродження й Нового часу, пише книги про Б.Спінозу, Д.Юма, І.Канта, А.Бергсона, Ф.Ніцше, М.Фуко, аналізує ідеї Л.Фейєрбаха, М.Штирнера, Ж.Батая, П.Клоссовскі, Ж.-П.Сартра й інших мислителів, критично настроєних стосовно традиційних форм мислення й релігійних уявлень. На відношення Делеза до релігії не в останню чергу вплинула серйозна антиклерикальна й атеїстична традиція, яка сформувалась у французькій культурі. Філософ у значній мірі опирається на антихристиянські ідеї Ніцше, що сформувалися під впливом різкої і нещадної критики релігії, здійсненої французькими просвітителями. Делез не присвячує релігії окремих робіт, зачіпаючи її проблеми у своїх історико-філософських і інших дослідженнях.
При дослідженні причин виникнення й існування релігії Делез, слідом за Фейєрбахом, переносить акцент із раціональної сфери на емоційну. Філософ розглядає людину, насамперед, як істоту живучу, що має потреби й бажання, і тільки потім як мислячу. Делез не погоджується із твердженням Фейєрбаха про те, що релігійна віра служить, насамперед, для задоволення найважливіших людських потреб; але, слідом за Юмом, який сумнівався в цілісності індивідуальної свідомості, вважає одним із джерел релігійної віри в богів "капризи й мінливість страстей". Причинами сум'яття душі, які роблять страждання непереборним, філософ називає дві ілюзії: нескінченної здатності до задоволення й прагнення до безсмертя душі. Під дією цих ілюзій людина виявляється беззахисною перед християнською ідеєю нескінченності можливих страждань після смерті. Зв'язок цих ілюзій Делез бачить у тому, що страх перед нескінченним покаранням - та природна ціна, яку доводиться платити за безмежні бажання. Ми проголошуємо щось злом тільки тому, що це щось викликає в нас ідею покарання, яке може наступити в будь-який момент. Тому Лукрецій і Спіноза, згідно Делеза, представляли релігійну людину у двох іпостасях: жадібності й страждань, скнарості й винності. Душа страждає в страху перед умиранням, поки ми живі, і в страху, що ми не вмремо після смерті. Ілюзії й страхи породжують міфи. [18, 295]
Делез показує, як народжуються міфи, відштовхуючись від вчення Епікура. Згідно делезовського трактування вчення Епікура, тіла випромінюють специфічні, невловимі, текучі й тонкі елементи, які утворюють вторинні з'єднання, - симулякри. Звуки, аромати, смакові відчуття й температура пояснюються витіканнями, що відбуваються із глибини тіл. Ці витікання Делез відносить до першого виду симулякрів. Візуальні визначеності, форми й кольори викликаються витіканнями поверхні, які Делез відносить до другого виду симулякрів. Витікання першого й другого виду взаємозалежні: висхідні із глибини проходять через поверхню, а поверхневі оболонки заміщаються колись схованими шарами у міру їхнього відділення від об'єкта. Симулякри поверхні здатні виробляти кольори й форми тільки при світлі, випромінюваному глибиною.
На відміну від Епікура, Делез розуміє витікання й симулякри не як атомні з'єднання, а як якості, що осягаються на деякій дистанції від об'єкта й у самому об'єкті. Таким чином, об'єкт сприймається відносно до стану симулякрів і витікань, до дистанції, яку вони повинні перетнути, до перешкод, з якими вони зіштовхуються, до перекручуванням, яким вони піддаються, або до спалахів, центром яких вони є. Наприкінці довгої подорожі візуальні оболонки втрачають силу впливу на наші органи почуттів, але зберігають наявність буття, пов'язаного з об'єктом. Тільки торкання дозволяє сприймати об'єкт без посередників. Поверхневий елемент пов'язаний із глибиною. Тому те, що осягається, коли ми торкаємося поверхні об'єкта, сприймається як властиве його таємній глибині.
Витікання симулякрів відбувається за час значно менше, ніж мінімум почуттєво сприйманого часу, так що вони є в наявності в найменшому відрізку часу, який може бути почуттєво сприйнятим. Симулякри нами не сприймаються. Ми сприймаємо тільки почуттєві образи, що передають якості і є агрегатом симулякрів у мінімумі часу, який відчувається чуттєво. [18, 295-296]
Третій вид симулякрів Делез називає фантазмами. Вони володіють високим ступенем незалежності стосовно об'єктів, а також надзвичайною рухливістю й мінливістю в образах, які вони нормують (оскільки вони не обновляються постійними підживленнями, випромінюваними об'єктами). Образ заміняє об'єкт. Делез виділяє три основні різновиди фантазмів: теологічі, онероідні і еротичні. Релігійні уявлення філософ пояснює за допомогою розгляду теологічних фантазмів. Вони утворюються зі спонтанно пересічних симулякрів, тому можуть приймати різний вигляд. Крім того вони легко піддаються змінам, чим пояснюється безліч різних уявлень про богів. Але віра в богів, згідно Делеза, має загальну основу - вона "спочиває на симулякрах, які танцюють, жестикулюють і накликають на нас погрозу вічного покарання – іншими словами, представляють нескінченне". У викритті ілюзій Делез бачить збіг спекулятивної й практичної мети філософії. Постійно критикуючи розум, філософ, проте, бачить у ньому засіб захисту від різного роду ілюзій.
Розум, згідно Делеза, може розмежувати те, що виходить від природи, від того, що є плодом міфотворчості0а. У релігії, слідуючи традиції французького Просвітництва, філософ бачить, у першу чергу, форму влади, яка придушує будь-яку активність людини. Так християнство, згідно Делеза, замикає думку в простір "теологічного плану". "Теологічний план" Делез розглядає як конструкцію в розумі уявлюваного Бога, еволюцію в передбачуваних глибинах природи або організацію влади в суспільстві. Цей план може бути структурним, генетичним, або тим і іншим одночасно. У ньому виникають форми й діють суб'єкти. "Теологічний план", згідно Делеза, "завжди буде планом трансценденцій, що завідує й формами, і суб'єктами, і який залишається схованим, божественним, індукованим, виведеним з того, що він дає". "Теологічному плану" Делез протиставляє "план іманентності". "План іманентності" Делез бачить у субстанції Спінозы й за образом Діоніса, створеним Ніцше в "Народженні трагедії" і, який ототожнює світ "волі до влади" - простір, у якому діє вільна й незв'язана енергія, породжена безособовими й доіндивідуальними сингулярностями. [18, 297]
На думку Фокіна С.Л., "план іманентності" - концепт, що позначає нове «поле» можливого філософствування, "виявляє собою одне з найбільше сильних, оригінальних винаходів філософії Ж.Делеза". Через звернення до концептуальних персонажів, введених Ніцше, - божественної індивідуальності Аполлона й людської особистості Сократа – Делез показує неспроможність християнської метафізики й трансцендентальної філософії, які розглядають буття в просторі "теологічного плану". [18, 297]
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
