3528-1 (589128), страница 2
Текст из файла (страница 2)
Легенды о Симэнь Бао и Ли Бине обнажают не только религиозную подоплёку административной власти в императорском Китае, но и историческое содержание этой религиозности как преодоления архаической религии. Новая религиозность, как подсказывают те же легенды, воплощалась непосредственно в административной технологии империи, сколь бы странным ни казался в наши дни союз религии и техники. Она превосходила архаическую религию, ибо империя сложилась на развалинах родового строя. И она же являла собой её своеобразный гипостаз, поскольку древневосточная деспотия, по слову К. Маркса, была «общиной более высокого порядка».
Нельзя не поражаться странной двойственности цивилизации императорского Китая. При наличии резкого разрыва с мифологией, почти без остатка вытесненной историческим, точнее, псевдоисторическим сознанием, а также индивидуалистических тенденций в культуре, рационального устройства государства, развитой научной и технической мысли эта цивилизация восприняла многие черты архаического наследия: родовой концепт социума и власти (государство сводилось к «телу династии»), мифологему мирового тела, сакрализацию космоса, соединение религии и технических систем в нерасчлененной целостности — одновременно общественной и космической — имперского мира.
Кризис чжоуской культуры был, прежде всего, кризисом архаического ритуала, его распадением на сугубо формальный этикет и закон, нравственный подвиг и магическое действие. Все эти аспекты культуры получили в дальнейшем самостоятельное существование. Но уже в чжоускую эпоху наметился характерный для китайской традиции путь к преодолению этого кризиса, выразившийся в акценте на экономии выразительных средств ритуала, на сдержанности и нравственно оправданной рефлексии его участников. Данный путь, оставляя проблематичным статус ритуала как формального, традицией предписываемого действия, делал его нормой этического и эстетического осмысления жизни.
Проявления «ритуалистической модели» мысли можно наблюдать практически во всех областях культурного самосознания в Китае. Вся общественная жизнь осмыслялась в категориях ритуального всеединства, нераздельной цельности водного потока: не следует прилагать усилий для того, чтобы заставить поток течь в том направлении, куда он стремится по своей природе, но горе тому, кто захочет преградить ему путь. В безбрежном потоке социально-космического бытия царит недвойственность, с одной стороны, животворного духа (именно: дуновения — фэн) имперского правлений и, с другой — его объективированных воплощений, представленных в формах быта, локальных обычаях, нормах поведения и т.п. (су). Персона монарха смыкается с анонимной стихией народной жизни. Ее фоном, как на старинных европейских портретах, выступает целый мир: монарх, как Единственный человек, претворяется в мировое Всё. Истинное согласие достигается через различие, единичное непосредственно изливается во всеобщее.
Новая концепция «пути всех путей» соответствует, как уже было сказано, зарождению метафизики. На этой стадии развития мысли первоначальные представления о священной силе, воспринимавшейся только в ее единичных проявлениях и как нечто необычное, перерастают в идею абсолюта как скрытой основы мира, источника мирового движения и неизбежной Судьбы всех вещей. В китайской традиции абсолют как вселенский Путь вещей совершенно безличен, и стяжание его могущества, соответствуя полному раскрытию человеческой природы, требует все же «сверхчеловеческих» усилий, устранения всего субъективного, чувственно и рассудочно обыденного. И наоборот: антропоморфные боги архаической, религии оказались фактически на положении демонов, оборотней, то есть тех, кто обладает человеческим обликом и вредоносным для человека «нутром».
Столь радикальная трансцендентность универсального Пути в китайской мысли дополняется столь же радикальным утверждением его имманентности миру и человеку. Реальность в Китае никогда не субстантивировалась и не отождествлялась с первоначалом, отличным от мира изменчивых вещей. Она была, если здесь уместен парадокс, «сущностью перемен», принципом движения, превосходящим всякие принципы. Она была именно дорогой, потому-то понятие «Дао» никогда не теряло связи с его буквальным значением. Между небесным и человеческим в действительности нет зазора, на реальность нельзя «смотреть».
Едва ли не самая примечательная черта классической китайской культуры — отсутствие вкуса к созерцанию статичных форм. Пышная явленность церемониала, сладкозвучие музыки, монументальность архитектуры, пластика человеческого тела неуклонно отвергались ею. Разрушение форм архаического ритуала и мифа было настолько полным, а стремление усвоить их содержание настолько сильным, что в древнем Китае не сложилось устойчивой традиции театра и скульптуры. Объективированной красоте, располагающей к созерцанию, китайское искусство противопоставляет внутреннее видение, постижение жизни изнутри, проникновение в скрытую силу вещей, растворение в объекте созерцания.
Стремление осмыслить реальность одновременно в двух её измерениях — в трансцендентном и имманентном — знаменует начало нового, критического и рефлективного, вопрошания человека о мире и о себе. Оно знаменует начало философии. И первым среди китайских философов по праву считается Конфуций, открывший нравственное измерение человеческого сознания и его трансцендентную значимость. Вся система конфуцианской мысли построена на идее этической связи внутреннего и внешнего в человеческой жизни. Конфуцианство настаивало на публичности морального действия, так что ревностные его поклонники, даже находясь в одиночестве, «держались так, словно принимали почётных гостей». Но его отличает акцент на интериоризации морального идеала, «глубоком уединении» идеального человека.
Проповедь Конфуция заложила основы китайской традиции. Она впервые определила культуру как синтез жизненной спонтанности, нравственного усилия и верности традиционным формам. Она впервые сделала человека хозяином самого себя, потому что она сделала его мостом к самому себе. Она стала первым и принципиально консервативным опытом гармонизации общества и государства на основе семейных добродетелей. Тем самым она очертила круг классических тем китайской культуры и главнейшую из них — проблему претворения (в Китае говорили «наполнения» или, лучше сказать, «восполнения») судьбы, приравненной к природе, поиска себя в том, что превосходит субъективные тенденции. Наконец, она открыла внутренний мир человека с его понятиями нравственной ответственности, выбора и раскаяния. Как обладатель «воли» (чжи) к реализации Судьбы, человек наделялся энергией, необходимой для поддержания жизненной гармонии космоса; он вставал в центр мирового процесса.
Конфуцианство стало главным элементом культурной традиции служилой элиты империи (недаром само слово «конфуцианец» в древности было синонимом слова «учёный»). Хранители этой элитарной культуры известны под разными именами, например «благородный муж» (цзюнь цзы) или «достойный человек» (сянь жэнь). Но чаще всего их называли ши. В чжоуском обществе так именовали воинов или приближённых знатных аристократов, связанных с господами узами личной преданности. Те, кто называл себя ши в эпоху Борющихся царств, унаследовали свойственный их предшественникам пафос служения, но теперь он обрёл черты внутренней аскезы, а сами ши рассматривались как специалисты в делах администрирования и политики, а также как нравственно безупречные мужи, необходимые для осуществления «благого правления».
В обществе служилых людей была своя элита — так называемые странствующие учёные (ю ши), искавшие применения своим талантам и удовлетворения своих амбиций при дворах правителей царств и уделов. Эти пришлые дипломаты, стратеги, администраторы, наставники внушали государям куда больше доверия, чем аристократы, кичившиеся своими наследственными привилегиями. Некоторые из них, найдя приют на чужбине, без колебаний поднимали руку даже на своё родное царство. В среде чиновников-профессионалов и независимых учителей мудрости сложились все классические школы китайской мысли. Различия во взглядах не мешали этим свободным учёным отчетливо сознавать свою принадлежность к общему кругу идей и, главное, свою великую миссию «водворять порядок в Поднебесном мире».
Политический и моральный авторитет ши имел, однако, и свои теневые стороны. Те, кто добивался репутации «истинного ши», требовали от власть имущих особых знаков внимания. Более того, самым надёжным способом приобрести политический капитал был отказ от почестей или даже приглашений ко двору, дабы не дать повода быть заподозренным в корыстолюбии и тщеславии. Демонстрация своей «возвышенной воли» была тем более необходима, что «достойными мужами» не рождались, а становились: претензии на собственную исключительность должны были получить публичное признание. Однако далеко идущие, истинно вселенские по своим масштабам претензии ши наталкивались на тенденцию к усилению деспотической власти. Утверждать свою независимость в отношениях с государем значило открыто бросить вызов его державным полномочиям. Поэтому власть имущие и претенденты на звание ши были вовлечены в особую ритуальную игру признания социального лица обоих партнёров — игру, требовавшую необычайной деликатности и отнюдь не исключавшую трагического исхода.
Чиновники и шаманы. Чиновники-маги. Чиновники-мистагоги. «Внутри святой, снаружи государь». Оппозиция и соединение этих начал очерчивают культурный горизонт духовного мира ши. Как ни разнообразны, порой полярно противоположны взгляды создателей классических школ китайской мысли, у этих взглядов есть и некая общая основа, свойственная их положению профессиональных интеллектуалов. Начать с того, что все они апеллировали к всеобщему и единственно верному, с их точки зрения, мировому порядку — прообразу универсальных законов разума. Так, провозглашённый Мо-Цзы принцип «всеобщей любви» был усвоен даже противниками его доктрины, в частности софистом Хуэй Ши. Целый ряд философов выдвинули принцип «равного отношения к вещам», или «поравнения вещей», усвоенный и развитый самим Чжуан-Цзы. Обращение философов к всеобщности рациональных принципов предопределило и прочие особенности их миросозерцания и социальной позиции: индивидуализм, проявлявшийся помимо прочего в требовании осознания и осуществления своего индивидуального долга, претензии на роль учителей мудрости, пацифизм, веру в мирное и справедливое разрешение политических конфликтов.
Но, доверившись силе интеллекта, став первым — и последним — в китайской истории поколением свободных мыслителей, призвавших разум править миром, философы эпохи Чжаньго неизбежно должны были воплотить в своей судьбе и внутренние противоречия чистого умозрения. Из верности логическим умозаключениям им пришлось отказываться от той самой независимости, которая позволила открыть эти законы. Начав с восстания против конфуцианского традиционализма и обещания предъявить миру универсальные критерии истины и лжи, эти философы, погрязнув в спорах об определении понятий, в конце концов, призвали «отречься от себя, отринуть знание». Единственным реальным прототипом их утопии разума стал призрак деспотической государственности. грозивший поглотить самих прожектёров.
Чжуан-Цзы — проницательный свидетель краха иллюзий «странствующих философов». И он не хочет повторять их ошибок. Мораль? Не бывало ещё подлеца, который не клялся бы её именем. Награждать за заслуги и наказывать за проступки? Злодея наказаниями не исправить, а порядочный человек и без наград будет жить честно. Государство? Пусть оно существует, но так, чтобы его никто не замечал. Вот весёлые истины этого заклятого врага всех учёных невежд, убеждённых в том, что они знают, «как надо». И первыми среди них стоят знатоки «социальной инженерии» деспотизма, мерящие людей безликим стандартом «угломера и отвеса» государственных законов, мечтающие всех затащить в прокрустово ложе казённых регламентов и ради торжества единой меры, готовые, по крылатому выражению Чжуан-Цзы, «вытягивать ноги уткам, отрубать ноги журавлям».
Чжуан-Цзы на редкость прозорливо для своей эпохи разглядел агрессивность и массовую паранойю, скрывавшиеся за демагогией деспотического порядка. Он смог увидеть, что внешнее насилие есть не более чем продолжение насилия внутреннего и его кажущаяся немотивированность обманчива, ибо исток насилия заключается в самом стремлении гипостазировать ценности, помыслить сущности, опредметить себя и мир. Зло, утверждали даосы, появляется в тот момент, когда начинают призывать делать добро ради добра. И всякая дискурсия, всякая самоапология несут на себе родовое пятно этого первичного насилия, которое, будучи мерой отъединённости человека от мира, оказывается на самом деле не чем иным, как проявлением его бессилия. Отсюда вся двойственность отношения Чжуан-Цзы к известным ему апологетам цивилизации — конфуцианцам и монетам. Он гневно клеймит этих поборников «гуманности», «справедливости», «культурных достижений» и т.п., которые не замечают или не желают замечать, что общество, в котором они проповедуют, превращено с их помощью в толпу колодников, ждущих своей очереди положить голову на плаху. Но он и снисходительно смеётся над ними, ведь их величественные проекты общественного спасения словно очерчивают сферу человеческой беспомощности.
Даосы восстают против мертвечины и скрытой жестокости имперского порядка. Они против узды для лошадей, ярма для буйволов, клеток для птиц, конформизма в обществе людей. Они за полнокровную, естественную, привольную жизнь для каждого живого существа. Шестой палец на руке может показаться лишним, но и его нельзя отрубить безболезненно. Конечно, для того чтобы думать подобным образом, совсем не обязательно быть даосом. Отрицание искусственных разграничений, устанавливаемых цивилизацией, апология ценности жизни «как она есть» были заметным фактором в интеллектуальной жизни эпохи Чжаньго. Известно, что в одно время с Чжуан-Цзы в южных краях Китая жили так называемые философы-земледельцы, заявлявшие, что правители должны пахать землю наравне с крестьянами. Другой популярный в то время философ, Ян Чжу, объявил мудростью умение прожить с наибольшим наслаждением отведенный каждому жизненный срок. Главный принцип Ян Чжу — ничем не жертвовать из данного тебе природой ради внешних приобретений, ибо обладание целым миром не может компенсировать потери даже одного волоса.
Но позиция Чжуан-Цзы намного сложнее. Он превосходно знает общество «странствующих учёных». Ему известна изнанка его славы. Но он стоит в стороне и зовет к пересмотру ценностей культуры ши. Более того, в творчестве философствующего «простака из Сун» мы наблюдаем вторжение в идеологию учёной элиты иного типа духовности, которая враждебна всем кодам культуры и питается опытом экстатического общения с космической Силой. Чжуан-Цзы охотно обращается к образам, почерпнутым из шаманистского наследия, к эзотерической практике аскетов и отшельников и поёт дифирамбы таинственным «божественным людям», обладающим сверхъестественными способностями. Но он не претендует на звание магистра оккультных наук и не ищет спасения в безлюдных горах.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
