3528-1 (589128), страница 5
Текст из файла (страница 5)
Один мельчайший перерыв Пути может обратить в небытиё всю тьму вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?»
Идея со-бытийности вещей предполагает присутствие в каждом явлении необъективируемой, чисто символической глубины. Если сущее есть круговорот вне времени и пространства, оно заявляет о себе лишь в контексте потери и предвосхищения, его всегда «уже нет» или «ещё нет». В таком случае всякое событие приобретает характер «возвращения к себе» (фань), которое в самом деле подобно молниеносному «прыжку скакуна через расщелину» или «промельку луча в щели» (любимые образы Чжуан-Цзы). В этом сокровенном «кольце Пути» все преходит даже прежде, чем обретёт свой зримый образ, и поэтому в нём всё является по своей противоположности: бездонная глубина Неба скользит на плоскости Земли, бесплотность духа отсвечивает вещественностью материальных форм, и все противоположности — семя и плод, день и ночь, жизнь и смерть и т. п. — взаимно обусловливают свою само-бытность. Как говорит Чжуан-Цзы, «жизнь не оживляет мёртвое, смерть не умерщвляет живое». Но в круговороте Пути каждое превращение знаменует акт собирания в открытости бытия, так что здесь всё сущее возвращается к себе. Существует, говорили даосы, источник, из которого ничто не вытекает, и путь, который никуда не ведёт. Но речь идёт также о причине, которая, будучи всеобщей средой в пространстве со-бытийности, сама является следствием. А потому, согласно древней даосской сентенции, существует и «дерево без корней». Эта причина-следствие может стать отправной точкой каждого явления, но она не излучает свет, не выражает себя, а, наоборот, поглощает всякий свет и себя скрывает. Действие Пути, согласно Чжуан-Цзы, есть «ускользание-свёртывание» (вэй и). Оттого же Великий Хаос, неизменно уклоняясь от самого себя, превосходит не только явления, но и принцип, управляющий явлениями. Он именно пред-восхищает все формы, пред-оставляет всему сущему свободу быть и потому неотличим от бесконечного разнообразия форм в мире.
Теперь мы можем понять, почему самопревращение у Чжуан-Цзы — реальность совершенно безусловная, воплощающая предельную определённость бытия и потому внушающая безупречное доверие (синь). Самопревращение — это «небесный импульс» (тянъ цзи), которым удостоверяется сама бытийственность бытия. Если понятие Пути в даосской традиции относилось к символическому круговороту со-бытийности мира, то сила бытийствования бытия обозначалась у даосов термином дэ. Для Чжуан-Цзы дэ — это предел динамической цельности индивидуальной жизни, в которой приводятся к полноте и согласию её разнообразные и даже полярные качества. Поэтому дэ есть начало собирательное и его вершина — это «Небесное согласие», охватывающее весь мир и присущее лишь истинному правителю. Дары дэ сокровенны и спонтанны, ибо они неотделимы от действия «небесного импульса» жизни. Поскольку сила дэ есть равнодействующая всех сил в любой ситуации, она предстает как своеобразное «противотечение» видимых тенденций. Его истинный прообраз — факт данности или, точнее, заданности нашего телесного «бытия-в-мире». Именно тело делает возможной интуицию полноты и универсальной «полезности» существования, занимающих столь важное место в мировоззрении Чжуан-Цзы.
Даосский мудрец не ищет идеальных, умозрительных схем действительности. Он просто «оберегает полноту бытия», вверив всё сущее беспредельной открытости перемен. Примечательно, что в этой «метафизике имманентности» ключевую роль играет понятие «вещи» (у). Как явствует из древних канонов, термин «вещь» первоначально обозначал жертвенное животное, то есть тот самый символ истинной жизни, который послужил в древнем Китае главной посылкой философемы Пути — превращения всего сущего. В конфуцианской традиции, например у Мэн-Цзы, понятие «вещи» обозначало нечто, принадлежащее в равной мере внешнему миру и человеческому сознанию и обладающее моральными качествами, нечто живое и, как некогда живая жертва, связывающее человека с Небом. Зачастую оно употреблялось просто в значении «другие люди». Столь широкий спектр значений термина «вещь», в котором отобразился характерный для китайской мысли акцент на взаимопроникновении космоса и человека, в ещё большей степени свойственен даосским текстам. И Лао-Цзы относит к разряду вещей всё, что имеет форму, но проводит отчётливую грань между единичными вещами и «всей тьмой» («десятью тысячами») вещей. «Тьма вещей» как целостность всего сущего (ср. понятие «Великого Кома» у Чжуан-Цзы) выступает у него прообразом пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из XVI главы «Дао-дэ-цзина»: «Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней возврат». Дао, как символическая реальность превращения, и есть для Лао-Цзы «вещь завершённая», неисповедимая полнота бытия, не переходящая в ограниченные формы.
Со своей стороны, Чжуан-Цзы ещё решительнее утверждает как противостояние двух значений — физического и духовного — понятия вещи, так и их преемственность. Он идёт дальше Лао-Цзы в готовности объективировать вещи. Термин «вещь» систематически употребляется им для обозначения логических объектов. В его книге появляется и общее определение понятия вещи: всё, что имеет «форму, облик, звучание и цвет». Дао у Чжуан-Цзы не принадлежит миру вещей. Тем не менее, поток перемен, существующий безотносительно к отдельным вещам, «нейтрализующий» бытиё каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной формуле Чжуан-Цзы, динамическая реальность мира «делает вещи вещами, но не является вещью для вещей». Было бы полезно не пренебрегать в данном случае семантикой слов: действие Дао как «овешение вещей» не отвечает метафизическому тезису о несовершенстве или иллюзорности вещей. Скорее в нём воплощена сама «вещественность» вещей. В книге Чжуан-Цзы о Лао-Цзы и другом древнедаосском философе, Гуань Инь-Цзы, сказано, что они «воздвигли своё учение на «неизменном отсутствии наличия», взяли за основу Великое Единое и утверждали, что «в действительности Пустота не уничтожает тьму вещей». Философское содержание последнего тезиса можно резюмировать следующим образом: нельзя оперировать абстрактным понятием Пустоты, отрицающей существование данной вещи, поскольку каждая вещь включает в себя свою противоположность и «несуществование» принадлежит вещам не меньше, чем их «существование». Вещи, говорит Чжуан-Цзы, «таковы» и «не таковы», пустотны и не пустотны, имеют имя и неназываемы. Как сказано у Чжуан-Цзы, «имеющее имя и сущность — обитель вещи; не имеющее ни имени, ни сущности — пустота вещи». Даосская реальность — это Вещь (He-Вещь) в вещи, бесконечный (но по определению сокровенный) ряд самоотражений, которым хранит одну «Великую Вещь». Так понятие «вещь» снимает антиномии феноменального и ноуменального, имманентного и трансцендентного, актуального и действительного, не утверждая параллелизма того и другого. Вещь у Чжуан-Цзы самовысвобождается не-принципом хаотической полноты бытия. Эта вещь веющая. Она навевает единство более архаическое и безусловное, нежели концептуальное тождество означающего и означаемого.
Чжуан-Цзы задал условия опознания символической глубины образов, введя в китайскую традицию понятие «следа» (цзи) подлинного бытия. Он заявляет, что тексты канонических книг относятся к живому опыту древних мудрецов так же, как след ноги — к самой ноге, и что поэтому пытаться вникнуть в правду древних, руководствуясь их отчуждёнными «следами», — верх глупости. Идеал же даоса характеризуется в одном месте как «возвращение к единству, отсутствие следов»; известна и даосская сентенция: «Умеющий ходить не оставляет следов».
Идея «отсутствия следа», несомненно, согласуется с даосской темой самосокрытия Дао. Но, как мы уже знаем, самосокрытия очевидного. Чжуан-Цзы отвергает не столько «следы» как таковые, сколько превращение их в объективированную, умопостигаемую сущность, что подразумевает как раз признание существования метафизической реальности. Между тем следов лишена не только «незапамятная древность», но и нечто реально переживаемое, данное всегда в настоящем, то, что «день и ночь сменяется перед нами», то есть тот мир «видимого и слышимого», к признанию бытийственной полноты которого в конце концов приходит даосский философ.
Определение образов предметного мира как «следов» Великого Превращения указывает скорее на то обстоятельство, что явление и реальность в даосской картине мира связаны между собой не по аналогии, а по завершению или, скорее, по своему пределу, то есть по известному нам образцу отношений дня и ночи, жизни и смерти. В самом деле, след и вещь, его оставившая, существуют в разных пространственных и временных измерениях: одно отнюдь не адекватно другому. Иными словами, след становится тем, что он есть, благодаря чему-то бесследному; его ценность как знака — в отсутствии означаемого. Только наличие следа делает возможным существование того, что не оставляет следов (не имеет сущности). А потому, удостоверяя реальность как отсутствующее и неведомое, след реализует себя в самоустранении.
Говорить о бытии как следе означает, таким образом, говорить о временном характере бытия: Путь как символический круговорот бытия имеет аффективную природу. Но в пространстве Великого превращения всё существует как знак, прежде чем стать явлением, и сами знаки получают функцию сокрытия, стирания, помрачения. У теоретика поэзии IX в. Сыкун Ту мы встречаем примечательное суждение о природе бытия-следа: «Вот подлинный след: воистину, познать его нельзя. Образ идеи только хочет родиться, а превращения уже творят новые чудеса!»
Даосский мудрец живёт экстатической устремлённостью в неведомое, которая предвосхищает творчество, но не переходит в его плоды. Внушаемая этой вольной устремленностью не-идея Вечного Отсутствия противостоит идеалистическому мотиву пред-ставленности неизменных образцов. Жизнепониманию даосов близка ироническая исповедь чаньского наставника: «Десять лет я искал дорогу назад, а теперь забыл, откуда пришёл!»
Мы должны заключить, что реальность в даосизме предстаёт чистой текучестью времени и что в даосской философии не время является формой развёртывания системы понятий (как происходит, например, в системе Гегеля), а наоборот, понятия выражают временную длительность. Даосской «концепции» вовсе не существует, и даосы говорят «наудачу», «просто так». Но все их слова — зов одного и того же, зов бесконечно разнообразного, не имеющего логической формы потока перемен «без начала и конца», «без правил и меры». Не единожды Чжуан-Цзы выстраивает в своей книге нечто вроде генеалогии мудрости, напоминающей реальные родословные знатных семейств. Эти генеалогии откровенно пародийны, потому что само «древо бытия» — метафизическая глубина явлений — существует чисто символически: оно соответствует не-двойственности «одного превращения» мира. Всё сущее, согласно философии Дао, коренится в аморфном, непрестанно теряющем самого себя «теле Хаоса», причём последнее в силу своей самоотрицательной природы изливается в физический мир, так что символическая глубина вещей целиком даётся в нашем чувственном опыте. Как любили повторять в Китае, «истина входит в тень и след». Великий Путь всеобщего превращения пребывает «вне себя» и тем себя оправдывает.
Сокрытость — таков, по Чжуан-Цзы, способ бытия Пути с тех пор, как оказалась забытой «незапамятная древность». То, что обычные люди считают сиянием дня, даосскому философу видится потёмками; он ищет свет в непроницаемом мраке ночи. Чжуан-Цзы точно указывает, что именно скрывает Путь: «малые свершения» (сяо чэн) логической аргументации, превращающие истину в функцию субъективного знания. Не то чтобы эти «свершения» были плохи сами по себе. Духовный недуг общества заключается в самом желании ограничить значение слов, превратить «след» как формообразующее начало культуры из протознака в просто знак. Это означает забвение символической глубины образов — событие, совершенно незаметное для постороннего взора. А ведь смысл слов для даоса всегда с двойным дном: этот смысл мерцает.
Повторим: главная проблема философии Дао состоит не в том, как реальность выражается, а в том, как она скрывается. Ибо раскрытие Дао предстаёт здесь его сокрытием. Вещи ценятся не за то, что они есть, а за то, что их нет. Слова дороги не тем, что их произносят, а тем, что их проглатывают. Но сфера открытости Дао растворяет все «формы выражения» в опыте абсолютной близости к реальности. Открытость — это не суждение о Ветре. Это сам Ветер, чистое событие, не заслонённое анонимными закономерностями.
Даосский метод — если можно говорить о методе достижения абсолютной свободы — есть именно сокрытие объективированного. Понятие глубины образов играет в нём ключевую роль. Не иллюзорной глубины метафизической мысли, которая противопоставляет сущность выражению, абсолют — конечным вещам, не замечая, что и то и другое равно доступно ей и «ноуменальная реальность» доступна определению не меньше, чем любой объект. Речь идёт о глубине символической, постигаемой внутри самого созерцающего. Для стороннего наблюдателя эта реальность сливается с мраком и отсутствием потому, что не сводится к наличию, присутствию как таковому. Реальность в даосизме — это мрак бездны превращений, несущей в себе нечто «другое» по отношению к предшествовавшим формам жизни.
Мы можем сказать теперь, что Путь как сама судьба мысли у Чжуан-Цзы носит характер возврата и представляет движение от суждений о вещах к вещам, от образов бытия к его предельной конкретности. Это движение от частных образов к пределу всякого образа («образу без образа»), из которого проистекают все оформленные образы и все суждения. Это Путь последовательного собирания. Он собирает воедино глубокомысленный разговор и птичий щебет, доводит до полного неразличения природное и культурное, заданность и созданность. Пустота флейты и Великого Кома одна и та же, но музыкальный инструмент не тождествен тотальности сущего. Вещи различаются функционально, но они едины и равноценны по своей принадлежности к зиянию бытия.
Интересно проследить, как в даосском «возврате к истоку» преодоление наличного бытия завершается апологией природы на новом уровне. Природа как простая совокупность, вещей, физическая масса Земли сама по себе — не правда. В свете всеединства превращений вещи уже не являются тем, чем они кажутся: только дураки или лжецы могут утверждать, что они знают, «кто царь, а кто пастух». Пустота несводима к опыту и знанию, но не противостоит миру вещей. Её действие состоит в том, чтобы «открыть открытое», обнажить нечто «обыкновенное» (юн) и «непоколебимое» (дин) в существовании. Мудрый, согласно Чжуан-Цзы, «презирает блеск лукавых речей. Он не держится за самодельные истины, а оставляет все вещи на их обычном месте. Вот это и называется «осветить вещи просветлённостью духа».
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
