42723 (588265), страница 14
Текст из файла (страница 14)
Эссенциальная семантика в конечном итоге является определяющей и при анализе образной составляющей концепта счастья, представленной языковыми и авторскими метафорами, с помощью которых языковое сознание "овеществляет" абстрактные сущности. Как представляется, этнокультурнозначимый характер приобретают в языке лишь те "вещные коннотации" имени концепта "счастье", которые превращаются в символ, отправляющий к какой-либо фелицитарной концепции.
Исследование значимостной, внутрисистемной составляющей концепта счастья показывает, что историческая семантика, воплощенная в "культурной памяти" имени концепта, отражается на распределении ЛСВ и частеречных реализаций этого имени, а также участвует в становлении его синонимических и антонимических ассоциативных связей.
Глава 4. Блаженство как семантический дублет счастья
Наличие семантических и / или этимологических дублетов, воплощающих "разноименность" культурных концептов, представляет собой, видимо, обязательный атрибут любого развитого естественного языка: amor и caritas (лат), eudemonia и makaria (др. - греч), "знать" и "ведать" и пр., однако наиболее значимо подобная аллонимия представлена, наверное, в русском языке, где "воля" противостоит "свободе" (Вежбицкая 1999: 453-465), "правда" - "истине" (Степанов 1997: 319-332; Гак 1998: 44; Арутюнова 1998: 543-640), "совесть" - "сознанию" (Голованивская 1997: 143-144), "ведание" - "знанию" (Степанов 1997: 339-348), а "блаженство" - "счастью". Как правило, первый член в парах подобных "слаборазнозначных (т.е. отличающихся минимальным числом обычно неявных признаков) синонимов" (Воркачев 1991: 75) маркирован не только стилистически, но и семантически, и, кроме того, именно он является носителем этноспецифических признаков соответствующего концепта.
Дискурс как речь, "погруженная в жизнь", представляет собой связный текст, взятый в совокупности с экстралингвистическими условиями и ситуацией общения - прагматическими, социокультурными и прочими факторами (Арутюнова 1990: 136-137), типология дискурса частично совпадает с классификацией функционально-речевых стилей, определяемых в первую очередь набором и спецификой присутствующих в них речевых жанров (Бахтин 1986: 250-255): по функциональной направленности и сферам обслуживаемого сознания выделяются политический, педагогический, научный, религиозный, юридический и другие виды дискурса, отмеченные той или иной степенью институционализованности (Карасик 2000а).
4.1 Блаженство в религиозном дискурсе
Религиозный дискурс - разновидность жестко фиксированного институционального дискурса (Карасик 1999: 5-6), организованного вокруг ключевого концепта - веры как доверительного союза человека с Богом (Степанов 1997: 270), основанного на соблюдении закона, конкретизируемого в заповедях. Институционализованность проявляется здесь прежде всего во включении в его фрейм, помимо субъекта веры и Бога, церкви: священнослужителей и их "добровольных помощников" - пророков, праведников, святых, блаженных и пр., а также в специфических условиях функционирования и речевой манифестации - наличию типичных хронотопов, ритуалов, трафаретных жанров и прецедентных текстов.
Язык и религия - основные характеристики этноса, определяющие культурно-психологическое своеобразие народа - его менталитет, именно в них коренятся универсальные начала человеческой культуры, и "заветные смыслы" - высшие жизненные ценности, сосредоточенные в вере, оказываются неотделимыми от своей исходной вербальной формы (Мечковская 1998: 4-5, 37).
Для религиозного дискурса характерно в высшей степени "трепетное" отношение к слову: языковой знак - гностический логос священных текстов - отнюдь не условен, а напрямую связан с природой и сущностью денотата - "имя вещи есть явление вещи" (Лосев 1997: 181), с помощью слова творится мир, именно оно "было в начале". Необходимость отделения божественного знания от человеческого, сакральных текстов, содержащих Откровение, от профанных, очевидно, положила начало стилистической дифференциации языковых средств; тексты религиозных жанров в целом характеризуются по отношению к обыденной речи более высокой формально-смысловой организацией: использованием различных тропов и фигур речи, иносказательности и принципиальной семантической "темнотой" (Мечковская 1998: 78).
Предоминирующей языковой функцией фидеистического дискурса является функция речевого воздействия, направленная в зависимости от речевого жанра на приобщение речевого партнера к вере в рамках определенной конфессии (пророчества, Откровение, проповеди) либо на снискание милости божьей (молитва, псалмы). Её реализация дополняется речевыми функциями: магической, обращенной на явления и предметы, лишенные дара речи, - Иисус Навин словом останавливает Солнце, Иисус Христос - прекращает бурю на море, и "фасцинирующей" (Мечковская 1998: 45-46), "завораживающей", производной от высокой формально-смысловой организации этого вида дискурса. К функциональным характеристикам здесь можно также добавить общую прескриптивную, деонтическую ориентацию фидеистического текста, направленного преимущественно на удержание верующего от нарушения божественных заповедей.
Счастье - это "гибридная категория": понимается ли оно как "удовлетворение жизнью в целом" (Рэшдолл) или как положительная оценка собственной судьбы - в любом случае здесь присутствует, с одной стороны, состояние духа субъекта, с другой - внешние обстоятельства, его определяющие. Любая из этих двух основных фелицитарных составляющих, в принципе, может отделяться от другой и гипостазироваться: счастье без своего субъективного момента - это удача, везение, фортуна, благополучие, оно же без своего объективного момента - блаженство. Концептуальная ориентация на объективный или субъективный моменты прослеживается в лексическом представлении счастья в древнегреческом языке и в латыни: "эвдемония" противостоит "макарии" как счастье блаженству у Аристотеля, для которого формула "счастливый и блаженный" отнюдь не была плеоназмом (Татаркевич 1981: 65), felicitas не совпадает с beatitudo у схоластов и отцов церкви.
Субъективная составляющая фелицитарных концептов в зависимости от темперамента человека и интенсивности переживания может колебаться от рассудочного удовлетворения до эйфории и восторга, однако более всего она близка чувству радости, тем более что зачастую счастье с ним просто отождествляется: "Счастье есть состояние устойчивой радости" (Лейбниц 1984: 419); "Радость и счастье не различные состояния; они отличаются только тем, что радость связана с переживанием единичного факта, а счастье, можно сказать, постоянное и нераздельное переживание радости" (Фромм 1993: 147).
Семантика радости, как и семантика имен эмоциональной сферы в целом, с трудом поддается концептуальному анализу. По признаку интенсивности радость противостоит удовлетворению, по специфике объекта она противостоит удовольствию (Апресян 1969: 19): "удовольствие - это радость тела, а радость - удовольствие души и духа" (Пеньковский 1991: 150). Помимо этого в семантику радости в качестве специфической черты входит, очевидно, и вероятностный прогноз: "Радость есть удовольствие, сопровождаемое идеей прошедшей вещи, случившейся сверх ожидания" (Спиноза 1932: 130).
Поскольку собственные дискурсивные семантические признаки концепта "радость", позволяющие описывать его безотносительно к смежным категориям, отсутствуют, косвенным свидетельством чего является факт лексикографического представления радости в русском языке через синонимический круг (Пеньковский 1991: 148), естественно обратиться к этимологии имени этого концепта и признакам ассоциативным, фиксирующим его место в соответствующей концептуальной области.
"Этимологическая память" русского корня "рад-" позволяет связать радость с фелицитарными концепциями свободы и любви, где последние выступают в качестве источника счастья: "рад, рада, радо" - "охотный (Фасмер 1986: т.3, 429), т.е. добровольный, совершающий что-то не по принуждению, а по свободной воле; в то же самое время внутренняя форма этого краткого прилагательного позволяет определить его этимон как "готовый к благодеянию" (Степанов 1997: 309), т.е. расположенный к любви и заботе о ближнем. О сопряженности радости с эпикурейской концепцией счастья, видимо, свидетельствует тот факт, что причиной этой эмоции бывает уверенность, дающая спокойствие: "Когда приходишь наконец к уверенности, испытываешь одну из самых великих радостей, на какие способна человеческая душа" (Пастер).
Можно предполагать, что субъективная, "макарическая" составляющая фелицитарного концепта может быть отождествлена с "чистой", сублимированной радостью, из семантики которой удалены пространственно-временные характеристики причины-объекта: блаженство, "нирвана" - это "златоблещушая вечность" (Гессе), независимость от времени, и, тем самым, от страха и надежды.
"Блажен(ный) / блаженство" и "благ(ой) / благость" представляют собой, очевидно, этимологические дублеты, восходящие к общеславянскому корню "б(о) л(о / а) (г / ж) - " (ср. чеш. blahy "блаженный", польск. blogi "блаженный, приятный"), и, как и их этимон, могут передавать широкий спектр обще - и частноаксиологических оценок, включая энантиосемию как способность выражать два противоположных качества: "добрый, хороший, счастливый, доблестный, полезный", и "плохой, дурной, злой, упрямый, своенравный, тяжелый, неудобный" (См.: Фасмер 1986, т.4: 171,188; Даль 1998, т.1: 90, 95; Черных 1999, т.1: 92).
В общей русской лексикографии блаженство толкуется прежде всего как интенсив субъективной составляющей счастья: "высшая степень счастья" (СРЯ 1981, т.1: 91), "большое счастье, удовольствие, наслаждение" (БТСРЯ 1998: 83), "высшая степень счастья и наслаждения" (СЯП 1956, т.1: 132), "высокая степень счастья, наслаждение" (Ушаков 1996, т.1: 151), "высшая степень духовного наслаждения" (Даль 1998, т.1: 95), "высшая степень счастья; высшая степень удовольствия, наслаждение" (ССРЛЯ 1991, т.1: 623). Кроме того, в нем отмечается рефлекс эпикурейской концепции (покоя): "невозмутимое счастье" (Ожегов 1953: 41), "полное и невозмутимое счастье" (Ожегов-Шведова 1998: 50).
Из частеречных словарных реализаций блаженства наиболее многозначным является прилагательное "блаженный, - ая, - ое; - ен, енна, енно", которое во всех своих формах прежде всего передает аналогично имени существительному значение субъективной составляющей счастья: "в высшей степени счастливый" (ССРЛЯ 1991, т.1: 622; СРЯ 1981, т.1: 91; Ожегов-Шведова 1998: 50), "невозмутимо счастливый" (Ожегов 1953: 41; СЯП 1956, т.1: 132), "счастливый, невозмутимо радостный" (Ушаков 1996, т.1: 151). В то же самое время это прилагательное, как и прилагательное "радостный" (Степанов 1997: 306-308) в зависимости от предметой отнесенности определяемого им существительного способно передавать значение не только внутреннего состояния субъекта, но и отправлять к "причине" этого состояния и к средствам его манифестации: "выражающий блаженство, исполненный блаженства, доставляющий удовольствие" (ССРЛЯ 1991, т.1: 622), "свидетельствующий о благополучии, счастье" (БТСРЯ 1998: 82). Все прочие значения этого прилагательного связаны исключительно с его полной формой и реализуются либо в религиозном дискурсе - "юродивый, почитаемый святым" (СЯП 1956, т.1: 132), "ведущий аскетический, праведный образ жизни и обладающий, по мнению религиозных людей, даром прорицания; юродивый" (ССРЛЯ 1991, т.1: 622), "добровольный нищий скиталец, принявший образ человека, лишенного здравого ума, и обладающий, по представлениям верующих, даром прорицания, юродивый" (БТСРЯ 1998: 82) - либо в разговорной речи - "глуповатый, чудаковатый" (Ушаков 1996, т.1: 151; СРЯ 1981, т.1: 91), "глупый, придурковатый" (СЯП 1956, т.1: 132).
Лексикографические источники не фиксируют каких-либо ограничений на употребление прилагательного "блажен / ный" в значении "счастливый, радостный". Тем не менее, наблюдения над функционированием этого прилагательного в общелитературном языке свидетельствуют о невозможности его использования в высказываниях от первого лица для характеристики субъекта: "*Я блажен…". В то же самое время, несмотря на то, что блаженство, в принципе, - это эмоциональное состояние, оно никогда не получает в тексте непосредственной эксплицитной причинной мотивировки, мотивируясь лишь логически, "со стороны", дедуктивно: "Счастлив (не блажен!) тем, что целовал я женщин", но "Блаженны (не счастливы!) плачущие, ибо они утешатся".
Как представляется, эти ограничения на употребление могут найти свое объяснение, с одной стороны, в специфичности блаженства как субъективной составляющей счастья, а, с другой, - в общепрецедентном характере религиозного дискурса в целом и лексемы "блажен / ный" в частности.
Явление прецедентности (Гудков 1999; Слышкин 2000) для религиозного дискурса обладает особой значимостью (Карасик 1999: 18). Откровение, Священное Предание, Священное Писание для верующих составляют корпус текстов, прецедентных по определению (Караулов 1987: 216): эти тексты значимы для них познавательно и эмоционально, имеют сверхличностный характер и регулярно воспроизводятся в дискурсе. С явлением прецедентности связан принцип формирования религиозного канона ipse dixit "сам сказал" (Мечковская 1998: 137-141), для православных носителей русского языка прецедентны и некоторые тексты на языке церковнославянском (Супрун 1998: 6-7).
В русских евангельских текстах "блаженный" и "блаженство" появились, очевидно, в результате перевода с древнегреческого языка на церковнославянский имен макар / макарос и макариа / макариотис соответственно (Дьяченко 2000: 984; Дворецкий 1958, т.2: 1046-1047). В акафистных текстах появляются прилагательные с усилительными префиксами "богоблаженный", "всеблаженный", "преблаженный", "треблаженный" и глаголы "ублажати" и "блажити".
Евангельские представления о блаженстве восходят, скорее всего, к сократо-платоновской фелицитарной концепции, воспроизведенной в учении стоиков, утверждавших, что единственным и самым верным источником счастья является добродетель: in virtute jure posita est vera felicitas - "в добродетели по праву находится истинное счастье". В христианской доктрине место добродетели занимает праведность как неуклонное следование божественным законам и "заповедям Господним", приводящая верующих в состояние высшей духовной удовлетворенности и непрекращающейся радости: "исполнение нравственного закона и дает нам блаженство" (ППБЭС 1992, т.1: 346). Естественно, полное и ничем не омраченное блаженство на грешной земле недостижимо, оно "принадлежит будущему состоянию, когда окончательно будет совершена победа над адом и смертью" (БЭ 1989: 94), вот почему его имя в религиозных текстах чаще всего сопровождается эпитетами "вечное", "небесное", "райское".
С другой стороны, в православии "блаженствами" ("ублажениями") называют и сами праведные деяния и воздержания (энкратии) от неправедных дел: "исполнитель дела блажен будет в своем действовании" (Иак.: 1, 25). Девять "заповедей блаженства" провозглашаются Иисусом в Нагорной проповеди в Евангелии от Матфея:
Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.
![](https://s.studizba.com/z.php?f=/templates/si/i/noavatar.png&w=100&h=100&t=1"){kind=avatar}
