M. Мерло-Понти. Временность (553315), страница 4

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 4)

они, следовательно, всегда могут быть соотнесены с нашим про­шлым, они никогда не бывают лишены мотивов, и если они откры­вают в нашей жизни какой-то, может быть, совершенно новый цикл, они должны в дальнейшем снова быть подтверждены: они спасают нас от дисперсии только на время. Не может быть вопро­са, таким образом, о выведении времени из спонтанности. Мы временны не потому, что мы спонтанны и, как сознания, выходим за собственные пределы. Наоборот, время — фундамент и мера нашей спонтанности: способность к выходу за пределы и к «не-антизации», которая в нас обитает, которая суть мы сами, сама дана нам с временностью и жизнью. Наше рождение, или, как говорит Гуссерль в неизданном, наша «порожденность», сразу кладет основание и нашей активности, или индивидуальности, и нашей пассивности, или обобщенности, той внутренней слабости, которая мешает нам когда бы то ни было достичь полноты абсо­лютного индивида. Мы — не активность, непостижимым образом присоединенная к пассивности, не автоматизм, подчиненный во­ле, не восприятие, подчиненное суждению: мы целиком активны и целиком пассивны, потому что мы суть возникновение вре­мени.

Мы ставили перед собой задачу²² понять отношение сознания и природы, внутреннего и внешнего. Речь также шла о том, чтобы увязать идеалистическую перспективу, согласно которой нет ни­чего, что не было бы объектом для сознания, и перспективу реали­стическую, согласно которой сознания вплетены в ткань объектив­ного мира и событий самих по себе. Наконец, речь шла о том, чтобы узнать, каким образом мир и человек доступны двум видам исследования — экспликативному и рефлексивному. Мы уже, в другой работе, формулировали эти классические проблемы на другом языке, сводящем их к их существу; в конечном счете во­прос в том, чтобы понять, в нас и в мире, отношение смысла и бес­смысленного. Поддерживается и производится осмысленное в ми­ре соединением или пересечением независимых фактов или же, напротив, оно представляет собой лишь выражение абсолютного разума? Говорят, что события обладают смыслом, когда они пред­ставляются нам как реализация или выражение какого-то единого замысла. Смысл для нас существует, когда одна из наших интен­ций наполняется или, наоборот, когда какое-то многообразие фак­тов или знаков готово к схватывающему постижению с нашей стороны, во всех случаях, когда одно или множество определений (termes) существуют как. . . репрезентанты или выражения чего-то от них отличного. Идеализму свойственно признавать всякое значение центробежным, в качестве акта наделения значением или Sinn-gebung'a²³, и отрицать существование естественного знака. Понимать всегда в конечном счете означает конструировать, кон­ституировать, актуально осуществлять синтез объекта. Анализ собственного тела и восприятия обнаружил отношение к объекту, смыслообразование более глубокое, чем это. Вещь — всего лишь значение, это значение понятия «вещь». . . Пусть. Но когда я по­нимаю какую-то вещь, например картину, я не осуществляю актуально ее синтез, я выхожу к ней навстречу со своими сенсор­ными полями, перцептивным полем и в конечном итоге типикой всякого возможного бытия, универсальной установкой (montage) по отношению к миру. В пустоте субъекта самого по себе мы, таким образом, обнаружили наличие мира, так что субъект должен был уже пониматься не как синтетическая активность, но как эк­стаз, а любая активная операция наделения значением или Sinngebung'a оказывалась производной и вторичной по отношению к той насыщенности знаков значением, которое могло бы стать определением мира. Под интенциональностью акта, или тетической интенциональностью, и как условие ее возможности мы обнаружи­ли действующую интенциональность, уже функционирующую до всякого полагания или суждения, «Логос эстетического мира» ²⁴, «скрытое в глубинах человеческой души искусство», которое, как всякое искусство, познается только в своих результатах. Введен­ное нами когда-то²⁵ различие между структурой и значением с этого момента прояснилось: отличие между Gestalt'ом^ и значе­нием круга состоит в том, что значение опознается рассудком, который полагает его (L'engendre) как «место точек, равноудален­ных от центра», a Gestalt — субъектом, родственным своему миру, способным постичь круг как одну из модуляций этого мира, как круговую физиономию. Мы можем узнать, что такое картина или какая-то вещь, только глядя на нее, и ее значение обнаруживается, только если мы смотрим на нее с определенной точки зрения, определенной дистанции и в определенном смысле — одним сло­вом, если мы используем формы нашего соучастия с миром. Слова «смысл течения воды» ничего не выражают, если я не предпола­гаю субъекта, который смотрит с какого-то места в определенном направлении. В мире самом по себе все направления, как и все движения, относительны, что возвращает к утверждению, что их в нем нет. Не существовало бы действительного движения, и я не обладал бы понятием движения, если бы в восприятии я не остав­лял землю «почвой» ²⁶ для всех состояний покоя и движения, по cю сторону покоя и движения, поскольку я ее обитатель. И так же точно не существовало бы направления — без существа, обита­ющего в мире и обозначающего в нем первое направление своим взглядом. Подобно этому, и «смысл ткани» воспринимается только субъектом, который может подойти к предмету с одной или с дру­гой стороны, и ткань обладает каким-то смыслом лишь благодаря моему появлению в мире. Так же и «смысл фразы» — это то, что в ней сказывается, или ее интенция, что предполагает какую-то исходную и конечную точку, что-то имеющееся в виду и какую-то точку зрения. Так же, наконец, и «смысл зрения» — это известная направленность (preparation) на логику и мир цветов. Под всеми приложениями слова «смысл» мы обнаруживаем то же фунда­ментальное понятие бытия, ориентированного или поляризованно­го на то, что оно не есть, и мы, таким образом, все время возвраща­емся к пониманию субъекта как эк-стаза и к отношению активной трансценденции между субъектом и миром. Мир неотделим от субъекта, но субъекта, который не может быть ничем иным, как проектом мира, и субъект неотделим от мира, но мира, который он сам проецирует. Субъект — это бытие-в-мире, и мир остается «субъективным» ²⁷, потому что его текстура и его артикуляции обрисовываются движением трансценденции субъекта. Мы обна­ружили, таким образом, — открыв мир как колыбель значений, смысл всех смыслов и почву всех наших мыслей — средство прео­доления альтернативы реализма и идеализма, случайности и абсо­лютного разума, бессмысленного и смысла. Мир, каким мы по­пытались его показать, как изначальное единство всех наших опытов в горизонте нашей жизни, как единый и единственный ориентир всех наших проектов, — это не видимое развертывание конституирующего Мышления, не случайное соединение частей и, разумеется, не продукт воздействия направляющего Ума на без­различную материю, это место рождения (patrie) всякой рацио­нальности.

Анализ времени прежде всего подтвердил это новое понятие смысла и понимания. Рассматривая время как некий объект, нужно будет сказать о нем то же, что было сказано о других объек­тах: оно имеет смысл для нас только потому, что составляет наше бытие. Слово «время» обладает для нас значением только потому, что мы существуем в прошлом, настоящем и будущем. Время — это буквально смысл нашей жизни и, как и мир, доступно только тому, кто в нем расположен и совпадает с его направлением. Но анализ времени не был лишь поводом для повторения того, что мы сказали в отношении мира. Он проясняет предшествующий ана­лиз, поскольку показывает субъекта и объект в качестве двух абстрактных моментов единой структуры — наличного бытия. Мы мыслим бытие через время, потому что именно через отношение времени-субъекта и времени-объекта можно понять отношение субъекта и мира. Применим к тем проблема, с которых мы начали, идею субъективности как временности. Мы спрашивали себя, например, как понимать связь души и тела, и попытки связать «для себя» с определенным объектом «в себе», каузальные воз­действия которого оно должно было испытывать, оказывались безнадежными. Но если «для себя» — это лишь та пустота, где создается время, и если мир «в себе» — лишь горизонт моего настоящего, тогда проблема сводится к тому, чтобы узнать, каким образом бытие, которое должно прийти и пройти, обладает также настоящим. Это означает, что она упраздняется, поскольку буду­щее, прошлое и настоящее связаны в движении темпорализации. Для меня так же существенно обладать телом, как для будуще­го — быть будущим для определенного настоящего. Это выражает­ся в том, что научная тематизация и объективное мышление не могут обнаружить ни одной телесной функции, которая была бы строго независимой от структур экзистенции²⁸, и, напротив, ни одного «спиритуального» акта, не основанного на телесной инфра­структуре. Более того, для меня существенно не только обладать телом, но и обладать именно этим телом. Не только понятие тела через понятие настоящего необходимо связано с понятием «для себя», но и действительное существование моего тела необходимо для существования «сознания». В конечном итоге, если я знаю, что «для себя» связано (couronne) с телом, это возможно только благодаря опыту единичного тела и единичного «для себя», пере­живанию моего наличного бытия в мире. Можно возразить, что я бы мог обладать иначе устроенными ногтями, ушами, легкими без изменения моей экзистенции самой по себе. Но мои ногти, уши, легкие, взятые отдельно, не обладают никакой экзистенцией.

Это наука и знание о том, что тело разлагается после смерти, приучают нас рассматривать тело как совокупность частей. Одна­ко ясно, что анатомированное тело — это уже не тело. Если же я вновь помещаю свои уши, ногти, легкие в мое живое тело, они уже не кажутся случайными деталями. Они небезразличны для идеи, которую образуют обо мне другие, они имеют значение для моего облика или для моей манеры держать себя, и, возможно, завтрашняя наука выразит в форме объективных корреляций необходимость именно в таком устройстве моих ушей, ногтей, легких, чтобы я был ловким или неуклюжим, спокойным или нервным, понятливым или глупым, чтобы я был самим собой. Иными словами, как мы показали это в другом месте, объективное тело не может считаться истиной феноменального тела, т. е. исти­ной тела, каким мы его переживаем (vivons), будучи лишь его обедненным образом, и проблема взаимосвязи души и тела касает­ся не объективности тела, существующего только в понятии, а тела феноменального. Верно только, что наша открытая и личностная экзистенция покоится на более глубоком слое экзистенции обре­тенной и обездвиженной. Но иначе и не могло быть, если мы суть временность, поскольку диалектика обретенного и будущего кон­ститутивна для времени.

Таким же образом мы ответили бы на вопросы, которые можно задать себе о мире до человека. Когда мы говорили выше, что не существует мира без Экзистенции, которая несет его структуру, нам можно было возразить, что мир, однако, предшествует челове­ку, что земля, по всей видимости, — это единственная населенная планета и, таким образом, философские взгляды оказываются несовместимыми с самыми достоверными фактами. На самом деле только абстрактная рефлексия интеллектуализма несовместима с плохо понятыми «фактами». Что именно хотят сказать, говоря о том, что мир существовал до человеческих сознаний? Например, говорят, что земля произошла из первичной туманности, где еще не были собраны необходимые для жизни условия. Однако каждое из этих слов, как и всякое физическое уравнение, предполагает наш донаучный опыт мира, и эта отсылка к пережитому миру способствует установлению их действительного значения. Ничто и никогда не позволит мне понять, что будто бы возможна никем не видимая туманность. Лапласова туманность не позади нас, у нашего истока, она перед нами, в культурном мире. И с другой стороны, что хотят сказать, когда говорят, что нет мира без бытия в мире? Не то, что мир конституирован сознанием, а что, наоборот, сознание всегда обнаруживает себя уже действующим в мире. В целом же, таким образом, истинно, что существует природа — не такая, какой ее представляет наука, а такая, какой ее показыва­ет восприятие, и что даже свет сознания — это, как говорит Хай­деггер, lumen naturale^, данный самому себе.

Во всяком случае, скажут нам еще, мир будет продолжаться после меня, другие люди будут воспринимать его, когда меня в нем уже не будет. Но возможно ли вообще воспринимать других людей в мире после или даже при моей жизни, если действительно мое наличие в мире — это условие его возможно­сти? В перспективе темпорализации замечания, которые были сделаны выше в отношении проблемы другого, проясняются. В восприятии другого, говорили мы, я преодолеваю в интенции ту бесконечную дистанцию, которая всегда будет отделять мою субъективность от другой, я преодолеваю концептуальную не­возможность для меня другого «для себя», потому что я кон­статирую другое поведение, другое присутствие в мире. Теперь, когда мы лучше разобрались в понятии наличного бытия (pre­sence), связали наличное бытие у себя с наличным бытием в ми­ре и отождествили cogito с вовлеченностью в мир, мы лучше понимаем, как можно обнаружить другого у виртуального на­чала его видимых поступков. Несомненно, другой никогда не будет существовать для нас так же, как мы сами, это всегда наш меньший брат, в нем мы никогда не соучаствуем, как это про­исходит в нас самих, в напоре темпорализации. Но две времен­ности не исключают друг друга как два сознания, поскольку каждая узнает о себе, только проецируя себя в настоящее, и в настоящем они могут переплетаться. Как мое живое настоя­щее открыто прошлому, которое я, однако, уже не переживаю, и будущему, которое я еще не переживаю и, может быть, не буду переживать никогда, оно может также открыться иным, не про­живаемым мной временностям и обладать социальным горизонтом, так что мой мир оказывается увеличенным до размеров коллектив­ной истории, которую моя частная экзистенция подхватывает (reprend) и осваивает. Все проблемы трансценденции находят свое разрешение в толще дообъективного настоящего, где мы обнару­живаем нашу телесность, социальность, предшествование мира, т. е. исходную точку «экспликаций», в той мере, в которой они законны, и в то же время — основание нашей свободы.

Характеристики

Список файлов учебной работы