filocof_merlo (538117), страница 4

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 4)

представляется, напротив, восприятие не прозрачно, оно пускает в ход мои сенсорные поля и мои примитивные способы сообщения с миром, лежащие ниже уровня созна­ваемого, просто «обладать сознанием» здесь ничем не отлича­ется от «быть в...», и мое сознание существования совпадает с действительным актом «эк-зистенции».¹ Именно через сооб­щение с миром мы несомненно сообщаемся с собой. Мы целиком удерживаем время и мы присутствуем для себя, поскольку присутствуем в мире.

Если дело обстоит так, и если сознание укореняется в бытии и времени, располагаясь там, как мы можем его описать? Нужно, чтобы оно было своего рода глобальным проектом или видением времени и мира, которые, дабы себя обнаружить, стать из неявного явным, то есть сознанием, должны найти развитие в многообразном. Мы не должны отдельно реализовать ни неделимую способность, ни различ­ные проявления сознания; сознание — это не то или другое, но то и другое разом, это само движение темпорализации и «флюксии», как говорит Гуссерль, движение, которое себя предвосхищает, поток, который никогда с собой не расстается. Попробуем получше описать это на примере. Романист или психолог, который не восходит к истокам и берет время в готовом виде, рассматривает сознание как множественность психических фактов, между которыми он пытается установить каузальные отношения. Пруст, к примеру,² показывает, как любовь Сванна к Одетте влечет за собой ревность, которая в свою очередь видоизменяет любовь, поскольку Сванн, посто­янно заботясь о том, чтобы кто-то не похитил у него Одетту, тратит все свое время, наблюдая за ней. В действительности сознание Сванна — это не инертная среда, в которой психи­ческие факты извне провоцируют друг друга. Реально сущест­вует не ревность, вызванная любовью и затем изменившая ее, но определенная манера любить, в которой сразу прочитыва­ется вся судьба этой любви. Сванн тянется к Одетте, к этому «зрелищу», которое она собой являет, к ее манере смотреть, улыбаться, говорить. Но что значит тянуться к кому-то? Пруст говорит об этом, касаясь другой любви: это значит чувствовать себя исключенным из другой жизни и хотеть проникнуть в

¹ Мы заимствуем это выражение у А. Корбена (переводчика Хайдеггера на фр. яз.): Heidegger. Qu'est-ce que la Métaphysique? Paris, 1938. P. 14.

² Этот пример приводится Ж.-П. Сартром: Sartre. L'Être el le Néant. P. 216.

537

нее, занять ее целиком. Любовь Сванна не вызывает ревности. С самого начала она есть ревность. Ревность не вызывает изменения любви: наслаждение, которое Сванн получал, созерцая Одетту, несло в себе это изменение, поскольку это было наслаждение от того, что Сванн один ее созерцал. Ряд психических фактов и каузальных отношений дают лишь внешнее выражение определенного взгляда Сванна на Одетту, некоторой манеры быть с другим. Ревнивую любовь Сванна, следовало бы, с другой стороны, соотнести с иными линиями его поведения, и тогда, возможно, она оказалась бы проявле­нием еще более общей структуры экзистенции, каковая и есть, возможно, личность Сванна. Соответственно всякое сознание как глобальный проект вырисовывается для себя в действиях, опытах, «психических фактах», в которых оно себя узнает. Именно здесь временность проясняет субъективность. Нам никогда не понять, каким образом мыслящий или конститу­ирующий субъект может полагать или воспринимать себя во времени. Если Я — это трансцендентальное Я Канта, нам никогда не понять, как оно способно смешаться со своим следом во внутреннем чувствовании и каким образом эмпи­рическое Я все-таки может быть моим «я». Но если субъект — это временность, тогда самополагание перестает быть проти­воречием, поскольку оно в точности выражает сущность живого времени. Время — это «аффектация себя самим собой» ¹: то, что возбуждает — это время как напор и переход к будущему; то, что возбуждено — это время как разверну­тый ряд настоящих моментов; возбуждающее и возбужден­ное суть одно и то же, поскольку напор времени — это не что иное как переход от одного настоящего к другому. Этот эк-стаз, эта проекция неделимой способности в присут­ствующую для нее предельную точку и есть субъективность. Первичный поток, говорит Гуссерль, не просто существует: он по необходимости должен «обнаруживать себя для себя самого (Selbsterscheinung)», в противном случае мы вынужде­ны помещать за ним какой-то другой поток для осозна­ния первого. Он «конституирует себя как феномен в самом себе»,² суть времени в том, чтобы быть не просто действи-

¹ Выражение, которое Кант применил к Gemüt.* Хайдеггер перенес его на время: Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst.** (Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 180—181).

² Husserl. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. S. 436.

538

тельным временем или временем, которое течет, но еще и временем, знающим о себе, ибо взрыв или раскрытие насто­ящего к будущему представляет собой архетип отношения себя к себе и обрисовывает некое внутреннее, или самость.¹ Здесь струится свет,² здесь мы имеем дело уже не с бытием в себе, но с бытием, все существо которого, подобно существу света, состоит в том, чтобы делать видимым. Именно благодаря времени возможно непротиворечивое существование самости, смысла и разума. Это видно уже в обыденном понятии времени. Мы разграничиваем фазы или этапы нашей жизни, мы, например, рассматриваем как составную часть настоящего все, что обладает смысловой связью с тем, что занимает нас в данный момент; мы неявно признаем, таким образом, что время и смысл неразделимы. Субъективность не есть непод­вижное тождество с собой: для нее, как и для времени, важно открыться Иному и выходить за свои пределы. Не следует представлять субъекта как конституирующее, а множество его переживаний, или Erlebnisse, как конституированное; не сле­дует трактовать трансцендентальное Я как подлинного субъ­екта, а «я» эмпирическое — как его тень или след. Если бы соотношение между ними было таковым, мы могли бы укрыться в конституирующем, и такая рефлексия означала бы гибель времени, она не имела бы ни времени, ни места. Если же фактически даже наичистейшие наши рефлексии ретро­спективно оказываются для нас во времени, если наши рефлексии над потоком вовлечены в этот поток³ — это значит, что наиточнейшее сознание, на которое мы только способны, всегда находит себя словно бы пораженным самим собой или данным самому себе, и что слово «сознание» не имеет никакого смысла вне этого раздвоения.

Ничто не ложь из того, что говорится о субъекте, верно, что субъект как абсолютное для себя присутствие решительно неопровержим и что с ним не может произойти ничего, кроме того, набросок чего он несет в самом себе, верно и то, что он находит себе символическое выражение в последователь­ности и многообразии, и что эти символы суть он сам, ибо

¹ Heidegger. Op. cit. S. 181: Als reine Selbstaffektion bildet (die Zeit) ursprünglich die endliche Selbstheit dergestalt dass das Selbst so etwas wie Selbstbewusstsein sein kann.

² Хайдеггер где-то говорит о «Gelichtetheit», присущей Dasein.*

³ То, что Гуссерль в неопубликованном называет «Einströmen».

539

без них он был бы чем-то вроде нечленораздельного крика и не смог бы даже достичь самосознания. То, что мы предва­рительно назвали пассивным синтезом, находит здесь свое прояснение. Пассивный синтез есть противоречие, если синтез представляет собой композицию и если пассивность состоит в восприятии, а не составлении какого-то многообразия. Когда речь шла о пассивном синтезе, имелось в виду, что многооб­разие проникнуто нами и что, однако, не мы осуществляем его синтез. Но темпорализация, по самой своей природе, этим двум условиям отвечает. Понятно, на самом деле, что я не могу считать себя автором времени, равно как и биения своего сердца, не я выступаю инициатором темпорализации, я не выбирал, рождаться ли мне, и как только я родился, время течет сквозь меня, что бы я ни делал. И, однако же, это течение времени не есть простой факт, который я претерпе­ваю, я могу найти прибежище от него в нем самом, как это бывает, когда я принимаю какое-то обязывающее меня реше­ние, или в акте концептуальной фиксации. Время отрывает меня от того, чем я собирался быть, но в то же время дает мне средство для самопонижения и самореализации. То, что называют пассивностью, не есть восприятие нами какой-то чуждой нам реальности и не каузальное воздействие на нас извне: это наше вовлечение, наше бытие в ситуации, до которого мы не существуем, которое мы все время возобнов­ляем и которое конституитивно по отношению к нам. Спонтанность, «обретенная» раз и навсегда,¹ которая «в силу этого обретения увековечивает себя в бытии», — вот точное значение времени и точное значение субъективности. Это время, поскольку время, которое не имеет корней в настоящем и тем самым в прошлом, было бы уже не временем, а вечностью. «Историческое время» Хайдеггера,* которое течет из будущего и которое в силу непреложного решения зара­нее обладает своим будущим и спасает себя раз и навсегда от дисперсии, есть невозможность, согласно мысли самого Хай­деггера: если время — это ek-stase, a настоящее и прошлое — результаты этого экстаза, то как мы можем полностью перестать видеть время с точки зрения настоящего и каким образом мы могли бы окончательно выйти из неподлинности? Мы всегда сосредоточены в настоящем, именно из центра

¹ Sartre. L'Être et le Néant. P. 195. Автор упоминает об этом монстре, только чтобы отбросить его идею.

540

настоящего исходят наши решения; они, стало быть, всегда могут быть соотнесены с нашим прошлым, они никогда не бывают лишены мотивов, и если они открывают в нашей жизни какой-то совершенно новый цикл, они все равно должны быть возобновлены впоследствии; они спасают нас от дисперсии лишь на время. Не может быть и речи, следовательно, о том, чтобы выводить время из спонтаннос­ти. Мы временны не потому, что мы спонтанны и как сознания отрываемся от самих себя; наоборот, время — основание и мера нашей спонтанности, способность выходить за пределы, к «неантизации», которая в нас обитает, которая есть мы сами, сама дана нам с временностью и жизнью. Наше рождение, или, как говорит Гуссерль в неизданном, наша «порожденность», обосновывает разом и нашу активность, или индивидуальность, и нашу пассивность, или общность, эту внутреннюю слабину, которая все время мешает нам достичь полноты абсолютного индивида. Мы — это не активность, непостижимым образом соединенная с пассивностью, не автоматизм, превзойденный волей, не восприятие, превзойден­ное суждением, мы полностью активны и полностью пассив­ны, поскольку мы суть возникновение времени.

* * *

Характеристики

Список файлов учебной работы