Filosofia_Radugin_Kurs_lekciy (519695), страница 29

Просмтор этого файла доступен только зарегистрированным пользователям. Но у нас супер быстрая регистрация: достаточно только электронной почты!

Текст из файла (страница 29)

|1 Основными критическими точками процесса развития мира, «ИИмогенеза выступают у Тейяра следующие этапы: неорганическая йЙЦрода («преджизнь»), органическая материя («жизнь»), духовный

J^MbicAb», «ноосфера») и Бог («точка Омега»). Но внутри первых из этих этапов также происходят количественные и качествен-изменения. Так, на этапе «преджизнь» выделяются такие каче-дный состояния, как атомы, неорганические молекулы, сначала

ЯЙДстые, а затем более сложные и крупные, переходящие в «мегамо-

?lf Уоппяв^вп йсвпеннпй <Ьилп('ой)ская. научная и оелигиозная каотина мира 159

лекулы». Совокупность внешних и внутренних условий на земной по­верхности, по мнению Тейяра, породили из этих молекул живые клетки — новую форму существования материи. Жизнь, утверждает он, никогда не является аномалией, случайностью, исключением.

Биологическая эволюция играет большую роль в становлении Космоса. Однако не она определяет закономерности его развития. Решающее значение Тейяр придает третьему этапу эволюции, свя­занному со становлением и развитием человечества. Человек, со­гласно его учению, есть звено в биологической эволюции, связанное с предшествующими этапами. Однако он занимает совершенно ис­ключительное место в мироздании, потому что на этом уровне возни­кает высшая форма в развитии мира — мысль, сознание, духовность. «Изменение биологического состояния, приведшее к пробуждению мысли, не просто соответствующая критическая точка, пройденная индивидом или даже видом. Будучи более обширным, это изменение затрагивает саму жизнь в ее органической целостности и, следова­тельно, оно знаменует собой трансформацию, затрагивающую со­стояние всей планеты» (Тейяр де Шарден. Феномен человека.— С. 80). До появления человека с его уникальной способностью к мыш­лению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно уси­ливалось. Человек же через свою деятельность постоянно осуществ­ляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу — сферу духа. Эту сферу Тейяр, по аналогии со стадиями геохимичес­кого развития земли — барисферой, литосферой, биосферой, назы­вает Ноосферой — мыслящим пластом Земли.

Тейяр представляет Ноосферу в качестве продукта процесса гоминизации. Гоминизация, по его словам, представляет собой фан­тастическое зрелище коллективной рефлексии. «Каждое Эго (авт.) перерастает в некое мистическое Суперэго». В результате этого про­цесса образуется «мыслящий, коллективный и постоянный орга­низм», «мыслящий пласт земли». «Земля не только покрывается миллиардами крупинок мысли, но опутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально существующую обширную крупинку мысли в космическом масштабе» (Тейяр де Шарден. Фено­мен человека.— С. 247). Свое завершение Ноосфера находит в некоем синтезе центров человеческого сознания, духовном центре универ­сума — «точке Омеге» — Боге. «По своей структуре,— пишет Тей­яр,— Ноосфера и вообще мир представляют собой совокупность не только замкнутую, но и имеющую центр. Пространство и время необ­ходимо конвергентны по своей природе, следовательно, его безмер­ные поверхности в соответствующем направлении, должны снова сомкнуться где-то впереди в одном пункте, назовем его Омегой, кото­рый и сольет их полностью и поглотит в себя» (Там же.— С. 294).

С раскрытием Омеги как органического центра Вселенной, ее перводвигателя и целевой причины, но замыслам Тейяра, завер­шается первая часть его философско-теологической системы в когорой произошло рациональное обоснование монотеизма (единобо-щсия). Во второй части Тейяр ставит перед собой задачу придать мо­нотеизму христианский характер. Образ Бога — Омеги в этой части системы уступает место образу Христа- универсального, Христа -эвояюционера. Здесь Тейяр стремится обосновать положение, что богочеловек — Иисус Христос в силу механизма Воплощения обла­дает универсальными и космическими атрибутами, благодаря ко­торым он выступает как личностный центр всего Универсума, от которого начинаются и к которому сходятся все пути эволюции. Христос, по утверждению Тейяра, есть внутреннее содержание цира, укорененное в него по самое сердце наиболее маленького из атомов. Вокруг Христа происходит все естественное развитие не только Земли и человечества, но и звезд, и других планет: Сириуса, Андромеды и т. д. — всех реальностей, от которых мы зависим фи­зически.

Христос представляется Тейяром как неисчерпаемый синтез элементов и системы, единства и множественности, духа и мате­рии, бесконечного и личного. Таким образом, Христос предстает как органический центр гармонизации всего универсума. Он накла-дывает решающий отпечаток на все свойства универсума. Универ­сум определяется его выбором, воодушевляется его формой. В нем сходятся все линии мира, созидается целостно материя и дух. Он придает всем свою консистенцию и, следовательно, в нем находит­ся вершина творения, завершающая и достигающая наивысшей точки в универсальных измерениях, в сверхъестественных глуби-вах. Вся Вселенная представляет собой, по Тейяру, ничто иное как тело Иисуса Христа — Божественную среду. Все члены этого тела ваходятся в определенной связи друг с другом, взаимообусловли-вают друг друга.

Тейяровские концепции Космо- и Христогенеза, по сути дела, означали его переход на позиции пантеизма, растворения Бога в ми­ре. Но пантеизм осужден церковью. И Тейяр поэтому стремится от-йежеваться от пантеизма. В своих главных работах "Феномен чело­века", "Божественная среда", он неоднократно подчеркивает, что концепция эволюционного христианства по основному принципу Вротиворечит основным установкам пантеизма. «Пантеизм лишь со­блазняет нас совершенным и универсальным единством, но, по сути Дела, не дает его. У него элементы мира на границе мира, на границы Эволюции рассматриваются им в сотворении их Богом, и Бог вбирает

•ос в себя. Наш Бог наоборот дает толчок к дифференциации концен-|1рирующихся в нем творений», — пишет он в "Божественной сре-Основное отличие своей системы от классических форм панте-Тейяр видит прежде всего в том, что пантеизм культивирует

•Целое, в котором теряются индивидуальные различия. В его же сис-№ме осуществляется дифференцированное единство, объединение *а потери индивидуальности.

ЧеЛГ№01С Rrt Rfen

Следует отметить внутреннее противоречие в установках христианского эволюционизма. Христианский эволюционизм, как отмечалось выше, стремится построить картину мира на основе ис­пользования диалектической методологии. Однако диалектический подход требует признания ненаправленного бесконечного самораз­вития субстанции. В концепции же Тейяра процесс эволюции носит замкнутый характер. Он начинается в определенной точке — точке «Альфа» и завершается в точке «Омега» —христогенезе. Таким об­разом концепция Тейяра остается в рамках основных установок, христианского мировоззрения: креационизма, антропоцентризма, провиденциализма и эсхатологизма.

Подводя итог в изложении данной темы, следует констатировать, что все три типа картины мироздания: философский, научный и религиозный имеют свои специфические черты, но вместе с тем, на каждом конкретном историческом этапе развития культуры увяза­ны друг с другом. Особенно наглядно это демонстрирует современ­ная наука, философия и теология.

тема 12

Природа человека и смысл его существования

1. Решение проблемы специфики человеческого бытия в "философской антропологии"

2. Марксистская философия о соотношении биологического и социального в человеке. Проблемы человеческого начала

З. Человек, индивид, личность. Смысл и назначение человеческого бытия

Решение проблемы специфики человеческого бытия в "философской антропологии"

Историко-философские концепции человека в самом общем виде можно разделить на две группы: объективистские и субъективист­ские. Объективистские — такие, где человек и окружающий его мир, смысл всякого бытия познается из самого объекта, мира, а че­ловек понимается как существо, находящееся во всецелой или оп­ределяющей зависимости от объективных сфер, принципов и норм космоса, мировой разумности, вечных идей и сущностей, божест­венного провидения, природы, абсолютного духа, фаталистически понимаемой исторической необходимости. Субъективистские — та­кие, где бытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного «Я», через него, а человек понимается как существо, полностью или в основном автономное и свободное от объективных сфер и установлении. Субъективисты ищут основания общечелове­ческого, индивидуального, а в конечном счете, и всякого другого бы­тия, в глубинных сферах внутренней индивидуальной жизни чело­века: в спонтанно-разумной деятельности, в духовно-нравствен-вых, подсознательно-иррациональных силах, волевых импульсах и стремлениях. Претензии на преодоление крайности объективист­ского и субъективистского подходов, создание синтетической кон­цепции человека в современной философии высказывают две фи­лософские школы: «философская антропология» и марксистская философия. Рассмотрим более внимательно, как разрешается вдан-йых философских школах проблема человека.

Термин «философская антропология» употребляется в двух основных смыслах. Часто философской антропологией называют раз­дел философского знания, посвященный всестороннему рассмотре­нию проблемы человека. Вместе с тем, термин «философская антропо­логия» закреплен и за конкретной современной философской школой, основными представителями которой были немецкие философы М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Роттакер, Г.-Э. Херстенберг и др. В данном разделе лекции речь пойдет о взглядах на природу человека, сформулированную представителями этой философской школы.

Представители «философской антропологии» выдвинул;. программу философского познания человека во всей полноте его бы, тия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонауч­ное и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытиа с целостным философским постижением. Реализация этой програм­мы должна быть осуществлена на базе специально созданной науки — философской антропологии. И поскольку они объявили себя со­здателями этой науки, постольку представители этой науки стали именоваться «философской антропологией». Принципиальной зада­чей философской антропологии является разработка проблемы сущности человека. По мнению основателя этой школы М. Шелера (1874-1928), философская антропология —" это «базисная наука о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к раз­личным сферам природы и основы всех вещей; о его сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном начале в мире, о силах, которые движут им и которые движет он, об основных направлениях его биологического, психического, духовно-историче­ского и социального развития, а также о сущностных возможностях этого развития и о действительности этих возможностей»(^ито. по:

Кимелев Ю. А. "Современная буржуазная философско-религиозная антропология".— М., 1985.— С. 31). Последователь М. Шелера, Г.-Э. Херстенберг уточняет: «Философская антропология — это уче­ние о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем самым она в корне отличается от всех наук, которые также изучают человека, но делает это с региональных точек зрения: философической, биологи­ческой, психологической, лингвистической и т. д.» (Там. же.— С. 78).

В чем конкретно «философские антропологи» усматривают сущность человека? В решении этого вопроса их взгляды расходят­ся. М. Шелер, полагал, что такой сущностной идеей человека являет­ся антропологический дуализм духа и жизни. Сущностное опреде­ление человека, с-точки зрения немецкого мыслителя, есть одновре­менно определение его особого положения в порядке бытия. Соответственно принцип антропологического дуализма будет обос­нован в качестве сущностной характеристики человека; если будет доказано на основе этого принципа особое положение человека в бы­тии. И поскольку жизнь как один из способов антропологического ду­ализма в представлении М. Шелера является чем-то общим для че­ловека и остального органического мира, то человек может претен­довать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни.

В наиболее концентрированной форме обоснование идей фи­лософской антропологии изложены М. Шелером в работе «Положе­ние человека в космосе». В этой работе статус человеческого бытия выявляется в космологической перспективе через соотнесение чело­века с другими формами органического мира в плане становления и эволюции психического начала: чувственного порыва, инстинкта,

1R4ассоциативной памяти и практического интеллекта. Жизнь человека содержит в себе эти формы отношения с миром и в этом смысле чело-рек влринципе не отличается от животного. И М. Шелер убежден, «человек — естественный человек есть животное. Он не развился из экйвотного царства, а был, есть и всегда останется животным». Одна-уо между человеком и остальным животным миром, по мнению 1Л. Шеллера, имеется сущностное различие. Это различие обуслов­лено наличием у человека духа. М. Шелер не ограничивается про­стой ссылкой на наличие у человека духа, а стремится дать развёр-яутую характеристику человеку «как духовному бытию». Наиболее важной базисной характеристикой человеческого духа объявляется его «открытость миру». Животные ограничены средой обитания, дух ясе человека преодолевает ограничения среды и выходит в откры­тый мир, осознавая его именно как мир. Таким образом, сущностная особенность человека связывается М. Шелером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. В силу этого человечес­кий дух предстает как объективность. Из этих базовых качеств че­ловеческого духа вырастают такие его составляющие, как способ­ность к интеллектуальному познанию («априорное видение») и эмо-хрюнально-чувственное отношение к миру (любовь).

Характеристики

Список файлов лекций